Tras el derribo del Muro de Berlín, los europeos nos tomamos una excedencia de la Realpolitik, volviéndonos más kantianos que el propio Kant, persuadidos de que el ideal de la paz perpetua estaba al alcance de la mano. Entonces, en febrero de 2022, Putin anunció la muerte de Fukuyama y proclamó la resurrección de la Historia, y despertamos así del sueño europeo con el estruendo de tanques rusos al otro lado del espacio Schengen.
Convencidas de que el final de la historia era incontrovertible, las eufóricas élites occidentales se obcecaron en hacer valer su propia síntesis del materialismo dialéctico, emprendiendo una serie de intervenciones globales para rehacer el mundo a su imagen y semejanza, perdiendo por el camino el sentido de la realidad. Así, la crisis en Ucrania está demostrando que lo que parece finiquitado es menos el agonismo dialéctico entre estados, como la capacidad de la intelectualidad occidental de formular una visión ecuánime y pluralista del mundo.
Antes al contrario: las acciones contra la Iglesia Ortodoxa en Ucraniana riman con el vandalismo iconoclasta de Cromwell y la Kulturkampf de Bismark, y delatan un esfuerzo por imponer un monoculturalismo basado en reeemplazar la “laicidad” (la neutralidad pasiva del poder civil respecto a la religión) con el “laicismo” (la militancia activa del poder civil contra la religión), usando lo cultural como sucedáneo de lo religioso.
Conviene resaltar en este punto que si bien Fiedrich Gogarten1 acierta cuando sostiene que la fe y la cultura no pueden obrar juntas (porque si la crisis cultural arrastra consigo a la religión, significa que la religión se ha disuelto en la cultura, cuando lo que debe suceder es y que es la religión sea crisis de toda cultura), no es menos cierta la tesis del teólogo Paul Tillich, en el sentido de que la religión es la sustancia de la cultura y que la cultura es la forma de la religión.
A poco que miremos bajo la superficie de los abundantes esfuerzos por homogeneizar las culturas nacionales, toparemos con la premisa central del idealismo hegeliano, esto es, la idea de que el ser individual se forma por la negación del absoluto, cuya pertenencia al mismo cuanto sujeto histórico niega también (niega primero lo universal de la razón abstracta primero y niega luego la negación abstracta de dicha universalidad), hasta reencontrarse con él, una vez alcanzado el conocimiento de sí mismo, de suerte y manera que esta negación de la negación, al sublimarse a sí misma, deviene un principio afirmativo; la fuerza motriz de la Historia. Este es el alambicado fundamento de la tesis dialéctica del fin de la Historia recién citada, cuya inadecuación su autor se resiste a aceptar, a pesar de la tangibilidad de una nueva realidad multipolar emergente .
El fracaso hasta la fecha del proyecto de hegemonía cultural a escala planetaria es, en el fondo, un caso de dialéctica negativa, en tanto que los actores nacionales que la contestan críticamente se pronuncian a favor de la negatividad -antítesis- criticando la sistematización de lo cultural -síntesis- anteponiendo el objeto al concepto del mismo, haciendo primar las dimensiones intelectiva, ética y praxiológica de la realidad histórica sobre el idealismo abstracto del globalismo (en tanto que forja de una síntesis generalista y definitiva de teología secular, ética, economía política y ciencia), y, en definitiva, denotando un sentido genuinamente dialéctico (mediante la negación de lo falso), donde cada elemento de la relación deviene lo que es por la oposición mantenida con lo otro.
De entre todos los componentes de la mencionada síntesis, el que nos interesa focalizar a modo de ensayo en estas páginas es el aspecto religioso de la civilización, partiendo, con Samuel Taylor Coleridge[1], de la premisa fundamental de que el cristianismo tiene la virtud de existir a la vez como forma intelectual y como práctica devocional, lo cual le permite interpelar coherentemente tanto a la intelectualidad como al pueblo llano, y lo hace proclamando la universalidad de su llamamiento. Esto sigue siendo así, porque el afán moderno por eliminar el componente religioso de la existencia humana (por matar a Dios) ha traído descreimiento y melancolía, subproductos de una cultura industrializada que, al renunciar a su función de crítica social y consuelo estético, queda reducida a distracción.
El sujeto posmoderno, a diferencia del hombre moderno, se caracteriza por su indiferencia a la muerte de Dios, porque carece de un sentido trágico de la vida, lo que le arroja al infructuoso esfuerzo por encontrar profundidad e intencionalidad en sí mismo para liberarse de un yo que aborrece, pero que no puede reemplazar con algo que no tiene: si la muerte de Dios significa algo, es que en buena medida ya no tiene en el hombre actual una morada interior[2] que inhabitar.
En esta situación, el ser humano se encuentra como tirado entre artificios y apariencias, sin más misión ni destino que producir para consumir, y consumir para producir. El ser humano, sin embargo, barrunta que, con todo, por encima de esta existencia desligada de significado, está religado radicalmente a una dimensión personal del ser, que le vincula a lo trascendental. Dicho con otras palabras; siendo esta religación[3] innata al ser humano, antes que tener religión, es religión; la potencia de darle sentido a la vida y a la muerte, en un acto de libre albedrío. A diferencia de obligar, religar no denota sujeción condicionada, sino más bien vinculación incondicionada a todo lo real en tanto y cuanto que real, cuya fundamento es el ser en sí. Esto es, la realidad absolutamente absoluta a la que llamamos Dios, “más íntimo a nosotros que nosotros mismos[4]”. Recurriendo de nuevo a Gogarten[5], haremos notar la condición de dialéctica negativa de esta intimidad, formulada en el sentido de que si cuando intentamos saber sobre Dios aprendemos sobre nosotros mismos, se debe negar la dualidad de creador y creatura, ya que una relación dialéctica vetaría la unión de ambos, de lo que cabe colegir que lo dialéctico no es nuestra relación con el creador, sino nuestra propia existencia.
La segunda premisa, que refuerza a la primera, tiene base en la permeabilidad del cristianismo y la estructura dinámica de su comunión, que ha permitido transcender situaciones individuales e históricas concretas, recogiendo en su decurso histórico expresiones religiosas y filosóficas de otros pueblos (i.e. la yuxtaposición de misticismo judío, el racionalismo helenístico y legalismo romano, como ya había ocurrido con algunas manifestaciones religiosas mesopotámicas y egipcias[6]) -sin llegar a caer en el sincretismo- e influyendo a su vez en otras culturas.
Esta ductilidad confiere al cristianismo la potencia teologal para actuar como fundamento del entendimiento esencial entre los pueblos que niegan la inevitabilidad de la síntesis global, y de hecho, el Concilio Vaticano II alentó el reconocimiento de los valores y principios positivos de verdad en las religiones no cristianas como vía propicia para avanzar hacia el encuentro[7]
Un precedente temprano de este camino de inculturación la encontramos en Matteo Ricci, el jesuita italiano que en el siglo XVII hizo uso de la ética estoica de Epicteto recogida en el Enquiridión[8] como vehículo de la propedéutica cristiana en la cultura confucionista de China, enfatizando la filosofía de la razón y de la realidad de las cosas como intersección del cristianismo y el confucionismo, logrando con ello una notable impronta entre la intelectualidad china, culminada con la publicación en 1603 de su catecismo, titulado Tienzhu Shiyi (Verdadera Doctrina del Señor del Cielo[9]), que consiguió hacerse un sitio junto a las enseñanzas taoístas, budistas y confucianas para transmitir en China las verdades de la fe cristiana a través de la razón, aplicando el método argumentativo de la tradición la escolástica para hallar intersecciones con el confucianismo prevalente en la sociedad china de la época.
El camino emprendido por Ricci le llevó a acometer un proceso personal de kénosis, desembarazándose de lo accesorio en su bagaje cultural para preservar lo necesario de su fe religiosa, haciendo bueno el aforismo del Libro del Tao “de la existencia provienen las cosas y de la no existencia su utilidad”. Siglos después, sería el filósofo japonés Tanabe Hajime[10] quien emprendería el camino reverso, al objeto de encontrarse con la metafísica europea, usando elementos sacramentales de la doctrina cristina como la contrición.
Tanabe desarrolló una lógica en la que el encaje de contradicciones no se entiende como conflictivo, y una idea de la nada absoluta (Shuniata) conceptualizada como espacio vacío pero no vacuidad, sino el lugar (Basho) de la nada trascendente que es el campo de conciencia no objetivada que carece de antinomias; el espacio sin forma en el que el “Yo Verdadero”, es libre para lograr la plenitud de contenidos y el desarrollo mental irrestricto. En esto, no es difícil ver la huella del diálogo filosófico entre la Escuela de Tokio y la metafísica alemana, como inferimos de la afirmación del Heidegger que concurre con el Hegel que sostiene que “el ser puro y la pura nada son lo mismo”, y va incluso más allá, manifestando que, siendo el ser, por esencia, finito, solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada.
Partiendo de este legado filosófico, fruto de la conversación filosófica entre Nishida Kitaro[11], Husserl y Heidegger, mediada por Emil Lask[12], Tanabe produjo una propuesta filosófica propia, denominada matenoética (Zangedō) que se engasta con naturalidad en la ya aludida kénosis, y con ello, como veremos, en aspectos fundamentales de las teologías de Hans Urs von Balthasar, Santa teresa de Ávila y San Juan de la Cruz.
En tal sentido, el propósito central de la metanoética de Tanabe es dar cuerpo a una filosofía que sirva para lograr una transformación radical con la que se trascienden todos los modos de pensar el ser (Metanoia), a través de la contrición (Zange).
Alineándose con la idea cristiana de que todo pecado es un acto de separación de Dios, que brota de la autoafirmación, Tanabe formula la metanoética como una filosofía de afirmación de la negación absoluta (nada absoluta), entendida ésta como aquello mediante lo cual que lo real se lleva a una crítica absoluta y desde ahí a una transformación absoluta con la que se superan los límites autoimpuestos por la lógica de la autoidentidad.
Como podemos ver, la metanoética es un camino de soteriología por la kénosis, de autonegación que afirma el resurgir como un nuevo ser que alcanza la salvación[13] (del latín sanus, sanado) al reunirse con aquello de lo se había estado separado. Como dijimos antes, es fácil ver reflejada en la base kenótica de la metanoesis de Tenabe el principio central que subyace a la teología de la teosis[14] de Balthasar, a su vez fundamentada en la patrística de Máximo el Confesor (Él descendió para que nosotros pudiéramos ascender) y de Atanasio de Alejandría (Dios se hizo hombre para que nosotros nos volviéramos a Él), esto es, la enfatización de que al igual que Dios se despojó de su divinidad para morir como humano, el hombre puede vaciarse de sí mismo para renacer en participación de la naturaleza divina.
Recordaremos de nuevo en este punto la obra de Santa Teresa de Ávila, para citar los versos de su Séptima Morada, en los que dice que “unión de nuestra alma con lo divino sería como ejemplo la lluvia que cae y se une al agua de un río o de un arroyo ya no se puede separar ni distinguir son uno solo”, por cuanto tienen de coincidente con el pensamiento de Tanabe. En la misma línea, la obra de San Juan de la Cruz, quien asimismo concibe la realidad desde el objetivo de la unión con el Absoluto, muestra una notable armonía con la noción de la nada de Hajime Tanabe. La nada es también un elemento troncal y expreso en la obra de San Juan de la Cruz, que se sirve de ella para la negación radical de lo relativo, al objeto de absolutizarlo.
Dicho de otro modo; el santo avilés trasciende aquello que niega, al rechazar la permanencia en lo negado, siquiera algo, como dice en sus Versillos del Monte de la Perfección, que son una magnífica expresión de dialéctica negativa: “Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada; para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada; para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada; para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada”. Lo sustantivo en el texto precedente es la negación de la síntesis, del algo, (lo abarcable) para alcanzar el todo (lo inabarcable). De ahí que su “Noche oscura del alma”, en tanto que Vía Unitiva[15], deba asimismo entenderse desde la vertiente de la kenósis como teósis, esto es, del camino de la metanoética de Tanabe.
[1] Coleridge, ST. (1976) On the Constitution of Church and State. Princeton, New Jersey , pp. 43.
[2] Stein, E. Apéndice I El Castillo Interior, en Ser Finito y Ser Eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, en Obras Completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2002-2007, vol. III, pp. 1113 y ss
[3] De acuerdo con la etimología de Lactancio et al, religio (religión) deriva de religatio, (religación).
[4] Confesiones, III, 6, 11
[5] Gogarten, F (1926). Ich glaube an dem dreieinigen Gott. Jena, Diederichs
[6] Son notables las similitudes entre El Himno de Atón y ell Salmo 103 del Antíguo Testamento, Ver Walton, Matthews y Chavalas (2006) Comentario del Contexto Cultural de la Biblia. Antiguo Testamento, 2ª ed. Mundo Hispano, Paso.
[7] «La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo»; Nostra aetate, sobre las religiones no cristianas, n. 2.
[8] Spalatin, C. (1975) Matteo Ricci’s Use of Epictetus’ Encheiridion, Gregorianum 56 (3):551-557
[9] Ricci, Lancashire, Kuo-chen y Malatesta (1985) The true meaning of the Lord of heaven. The University of Chicago Press.
[10] Hajime Tanabe (1885–1962) fue un filósofo de la Escuela de Filosofía de Kyoto fundada por Nishida Kitaro (1870–1945), profesora de la Universidad Imperial de Kyoto. Tanabe estudió filosofía con Nishida, quien finalmente lo convirtió en su sucesor en la cátedra de filosofía. Tanabe fue enviado por el gobierno para estudiar en Alemania desde 1922 hasta 1924; estudió con Alois Riehl en Berlín, y en Friburgo con Husserl, entrando en contacto con Heidegger.
[11] Kitarō fue el filósofo japonesa más relevante del siglo XX. Su obra fue pionera del interés japonés de asimilar la filosofía occidental a la tradición espiritual oriental.
[12] Lask fue un filósofo austro-alemán de la escuela de inculado a la escuela de Baden. Su obra se incardina en el movimiento de rechazo del idealismo, y consiste en una metafísica de base realista y una ontología crítica, que usó para deconstruir los fundamentos últimos del problema de las categorías de Kant, preguntándose por la esencia y por el campo de aplicación de esas categorías para averiguar si las categorías se aplican solo a la materia sensible, como creía Kant, o si es posible ampliar su campo de su aplicación a lo no-sensible. Lask concluye que si bien es claro que las categorías de la realidad no forman parte, ellas mismas, de la realidad, es posible lograr una síntesis , basada en su filosofía del valor, en la que lo sustantivo estriba en que la validez de las categorías o de las formas lógicas se proyecta hacia sus propios contenidos, de modo que toda categoría es una forma que tiende hacia un contenido porque necesita completarse con él. Esto, sirvió como catalizador para la que el filósofo japonés Nishida Kitaro desarrollase su filosofía del lugar. Nishida asimiló la categoría de dominio de lo válido de Lask, como forma primaria (la forma de las formas), y sostiene que el mundo inteligible se experimenta precognitivamente porque la validez y los valores se encuentran en la situación concreta de nuestra vivencia lógica, que Nishida entiende como una especie de lugar (Basho): como ocurre con la esfera trascendente de Lask, la esfera originaria de Nishida no está dividida por la dualidad de lo lógico y de lo material, si bien, en tanto que Lask entiende esto en términos de un “objeto”, Nishida lo representa como un lugar, que abarca el mundo congniscible y toda la realidad, como nada absoluta (Zettai Mu), el lugar en el que que la conciencia entra profundamente en sí misma.
[13] Tillich, P. (212) Teología sistemática, vol II, pp 129. Ediciones Sígueme, Salamanca.
[14] La doctrina cristiana de la teosis (theōsis) es el proceso transformativo cuyo propósito es la unión con Dios. Ver a este respecto la encíclica Ut unum sint y la Carta pastoral Orientale lumen de Juan Pablo II, y la encíclica Deus Caritas Est de Benedicto XVI.
[15] Fontova, B. Tratado espiritual de las tres vías, purgativa, iluminativa y unitiva y otras obras (Menosprecio de las cosas visibles, Escuela de la Divina Sabiduría).