Para el profesor José A. Marín

Magistra vitae en la Antigüedad y la Edad Media, la historia se erigió en la modernidad en severo tribunal donde pudo dirimirse, entre otras querellas, la superioridad de los propios modernos sobre los antiguos. Espejo del tiempo o caudaloso río donde las fuentes de la memoria humana vierten sus numerosos afluentes, Cervantes recreó ingeniosamente el tópico humanista al considerar a la historia como madre de la verdad en el capítulo IX de la Primera Parte del Quijote. Pero el autor de una obra monumental hoy olvidada, La formación de Europa (1944-1957), Gonzague de Reynold, la comparaba con un edificio con una planta baja helénica, un primer piso romano, un segundo piso germánico y un techo cristiano.

La obra de este conde suizo consta de ocho volúmenes y fue traducida al español en una edición que altera su plan original por el autor de Vasconia y su destino (1972 y 1976), José Miguel de Azaola. En el primero, titulado ¿Qué es Europa? (1944), De Reynold exploraba la cimentación prehistórica de nuestro continente, realizando una descripción magistral tanto de su geografía física como mítica. El segundo estudia la planta baja: El mundo griego y su pensamiento (1944). El tercero, El helenismo y el genio europeo (1944), es un monumento en sí mismo sobre la influencia ejercida por Grecia en la historia espiritual de Occidente. El cuarto versa sobre El Imperio romano (1945), el primer piso del edificio europeo. El segundo piso se aborda en El mundo bárbaro (1949 y 1953), los volúmenes quinto y sexto dedicados, respectivamente, a los celtas y a los germanos. El séptimo estudia El mundo ruso (1950), no traducido por Azaola, si bien apareció más tarde en nuestra lengua como obra independiente. El techo cristiano, pues, no aparece hasta el octavo libro de esta serie verdaderamente admirable, elocuente testimonio de una manera de hacer historia que es ya «histórica». En la «Conclusión general» de este tomo titulado en francés Le Toit chrétien (1957), el historiador friburgués se permitía esbozar, «quizá demasiado ambiciosamente», como reconoce en su breve «Introducción», una suerte de filosofía de la historia, la cual cerraba enigmáticamente con una reflexión en la que la metafórica arquitectónica acaba siendo sustituida por la imagen, de reminiscencias bíblicas, de la escalera. ¿Puede el historiador dejar de ser filósofo? Dicho de otra manera: ¿puede dejar de ser teólogo? Una reflexión que podemos tomar aquí como todo un programa de investigación y una declaración de principios del oficio de un historiador que no nos oculta su tendencia teológica providencialista.

«¿Qué es la historia?», se pregunta Gonzague de Reynold. «Una escalera que sube». Subamos sus peldaños de uno en uno de la mano de la traducción un tanto descuidada de Azaola (Cristianismo y Edad Media, ed. Pegaso, 1975, págs. 576-579). El primer escalón es el de la ciencia, la Forschung, para emplear esa palabra alemana más fuerte y más precisa. Buscar los documentos, clasificar los documentos: Fustel de Coulanges resume de ese modo el método que es sencillo, si bien su aplicación exige una larga paciencia. Hay que recordar que la historia no ha sido considerada como una ciencia hasta el siglo XIX. Así, para el viejo Aristóteles, incluso la poesía resultaba más sapiente que la historia. Fustel de Coulanges, el autor de La cité antique (1864), es precisamente uno de sus padres. Ahora bien, el patricio de Cressier se sirve de una palabra alemana que conceptualmente significa lo mismo que ἱστορίη, cuyo sentido no es otro que «investigación», si bien ambas remiten a etimologías diferentes. En efecto, Forschung se emparenta con una raíz indoeuropea que significa «pedir», «rogar» o «preguntar»; por el contrario, ἱστορίη, de donde nuestra «historia», proviene del radical *weyd-, que significa «ver», «saber porque se ha visto», el cual a su vez se encuentra en la base de la palabra alemana Wissen, «ciencia». ¿Por qué De Reynold no emplea en este contexto la palabra francesa recherche, sino la «más fuerte y precisa» Forschung? ¿Será, como apunta Heidegger mordazmente, que la lengua francesa tiene que pasarse al alemán si quiere pensar? ¿Puede ser la historia la investigación que «ve» preguntando? Pero en este primer estadio historia no es sino la búsqueda y clasificación paciente de los documentos, los cuales son para el historiador lo que las plantas para el botánico o las culturas para el antropólogo. Pero añade [Fustel]: interpretar los documentos. Es colocarlos sobre el segundo peldaño, el del arte. El arte, es en primer lugar el estilo: una verdad que no se supiera, ni presentar, ni formular, no sería ya una, o por lo menos no actuaría como tal. Está a continuación la composición: un historiador que no supiera ordenar los hechos, un historiador que se dejara invadir por la mala hierba de los detalles, perdería el dominio de su materia: no sería más que un empresario en lugar de un arquitecto. El arte, es, en fin, la imaginación histórica, puesto que toda disciplina, toda ciencia debe tener su imaginación propia, que [es] el alma de su cuerpo.

Si el primer peldaño de la escalera de la historia era el documento, la materia misma de esta ciencia o su cuerpo, el segundo no es más que su interpretación, la forma o alma de aquel. Lo que significa que el documento por sí mismo no dice nada, es mudo mientras no sepamos cómo «leerlo». Lo propiamente «científico» de la historia se reduce, pues, a la búsqueda y clasificación de los documentos, labor que por sí misma no hace a nadie «historiador», pues se movería todavía en el nivel de conocimientos de un becario que cuenta sacos de pimienta o arrobas de aceite y vino. Pero entonces la ciencia de la historia no es más que el arte de interpretar los documentos, se trate de documentos escritos o de otras fuentes no textuales (vestigios y testimonios): una técnica. Este arte hermenéutico no puede separarse del estilo, palabra que De Reynold usa aquí para referirse, sin duda, a la escritura de la historia, pero también a la habilidad compositiva para ordenar un material que en muchas ocasiones amenaza con desbordar la capacidad de síntesis del historiador. Este debe ser, por último, un escritor dotado de un tipo de imaginación que el conde friburgués califica de histórica. En primer lugar, el estilo. Le style est l’homme même, escribe el conde de Buffon en su discurso de ingreso a la Academia francesa en 1753. Hay ejemplos de historiadores con un magnífico estilo literario. Nietzsche elogió el de Tucídides, aunque censuró el entusiasmo que se quita la bata de Michelet. En segundo lugar, la composición. Desde este punto de vista, son ya clásicas la Historia de Roma de un Mommsen o El Mediterráneo de un Braudel. Si no acierta a ordenar los datos el historiador no es arquitecto, sino mero empresario, dice ingeniosamente el autor de La formación de Europa. ¿Pero no tendrá el arquitecto que ser también un poeta? ¿Qué es la imaginación histórica? La imaginación histórica es la facultad de hacer vivir la historia, de evocar el pasado, de resucitar los muertos. Nos obliga a preguntarnos: ¿esos muertos que han amado, que han sufrido, que han pensado, que han querido, que han realizado, a costa de qué esfuerzos? La imaginación histórica nos eleva de este modo al tercer escalón, el de la justicia histórica.

De la imaginación se pasa casi sin solución de continuidad a la justicia histórica, el tercer escalón. En efecto, la imaginación es la única facultad humana que puede obrar el milagro de resucitar a los muertos. Más que un arquitecto, el historiador es, pues, un arqueólogo que reconstruye imaginativamente las ruinas de un pasado que de otra manera yacería en el olvido, esa segunda muerte de los hombres. La memoria es una invención cuyo poema recién comenzado es la historia. Pues recordar no es mostrar cómo fue realmente, como quiso Ranke, sino la forma que tiene el hombre de convertir el tiempo perdido en historia contemporánea. Pensar históricamente no es, pues, idealizar un pretérito que nunca existió o «imaginarse» una grandeza inicial que inspire un «nuevo comienzo», sino preguntarse: ¿a costa de qué esfuerzos amaron, sufrieron, pensaron, quisieron y obraron los hombres que nos han precedido en el tiempo? Así pues, cabe preguntar: ¿qué clase de justicia es la justicia histórica? Escribe De Reynold: Es una justicia distributiva. Su regla es no juzgar jamás el pasado según el presente, sino según el pasado que está detrás de ese pasado; su principio, no hacer jamás de la historia un tribunal, no defender jamás contra un acusado pidiendo la pena capital. Puede ser útil defender en pro: es el medio de ahuecar una cuestión y de extender las investigaciones. Pero defender en contra es partir del error voluntario, y es para el historiador el pecado contra el espíritu, el que jamás es perdonado.

Poeta del pasado, el historiador no es su juez, mucho menos el fiscal que lo sienta en el banquillo de los acusados. ¿Será acaso su abogado defensor? La justicia histórica es una justicia distributiva: dar a cada uno según sus méritos o necesidades. Poseer el «sentido histórico» significa en este caso no juzgar el pasado desde el presente, sino comprenderlo desde su propio pasado. El pasado del pasado: he ahí la razón histórica de nuestro presente a la par que de nuestro porvenir. Ciencia ética y humanista, en la medida en que nada humano le resulta ajeno, la historia no puede aspirar a hacer justicia a sus vencidos ganando post eventum las guerras que estos perdieron, sino ofreciéndoles la consolación de que sus nombres no serán borrados de la memoria colectiva mientras exista un mínimo de conciencia histórica en las generaciones futuras. Pero ¿qué puede significar aquí dar a cada uno según sus méritos o necesidades? Significa reconocer que la razón no está siempre de parte del éxito y que los caminos que no condujeron a ninguna parte, los «fracasos» y las «vías muertas» del laberinto del humano acontecer, lo que Trotski llamaba despectivamente el «basurero de la historia», fueron también oportunidades perdidas que, lejos de demostrar la fuerza del destino o alguna suerte de determinismo histórico, evidencian más bien la irreductible libertad de nuestra dramática existencia. Hacer justicia histórica también tiene que ver con imaginar las posibilidades que alguna vez tuvieron los pueblos para eludir las fatales consecuencias de unos acontecimientos que sus historiadores «oficiales» consideraron inevitables. El hombre no repite los errores de su pasado porque lo desconozca, pues el pasado nunca se repite, sino porque ignora las condiciones contingentes tanto de lo que fue como de lo que pudo haber sido. Solo esto hace que vivamos en un presente sin futuro o en un futuro ya pasado. Sin embargo, la instrumentalización del pasado en favor del presente es hoy la regla de oro de la vida pseudohistórica de los pueblos occidentales. El pasado se sienta, así, en el banquillo y es condenado a la pena capital. Lo que el Premio Nobel de Medicina Konrad Lorenz consideraba en un famoso librito uno de Los ocho pecados mortales de la Humanidad civilizada (1973), el «quebrantamiento de la tradición», alcanza en nuestros tiempos las dimensiones de una destrucción de la memoria cultural de la humanidad. Lo que aquí llamaré el «parricidio de Occidente» es nuestro error voluntario, el pecado imperdonable del espíritu contra el espíritu, pues con él no salimos de la historia para hundirnos en la falta de historia, sino en lo que Gonzague de Reynold llama con razón la «antihistoria». La pregunta es entonces la siguiente: ¿qué responsabilidad habrán tenido los historiadores en el hundimiento de la humanidad en ese futuro sin porvenir que es la antihistoria? ¿No será necesario que sigamos ascendiendo para intentar evitarlo? En el cuarto escalón, la historia se nos aparece como una sabiduría. Su razón de ser está en enseñar a los hombres a vivir en colectividad. Juan de Müller veía en ella “un almacén de experiencias para el uso de la política”. Ignorar lo que ha pasado antes de nuestro nacimiento, declara Cicerón, es condenarse a ser siempre niño.

Si desde el segundo escalón la historia tuvo que dejar atrás la ciencia para convertirse en arte, después del paso por el estrado de la justicia no podrá menos que hacerse maestra y enseñar a los hombres una lección de sabia humanidad. ¿Podrá el historiador dejar a un lado la erudición y decir con Nietzsche que hay muchas cosas que no quiere saber? ¿Podrá la «historia total» afirmar alguna vez que la sabiduría pone límites hasta al conocimiento? Para responder a estas preguntas me bastará el dicho de Heráclito: πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει. La mucha erudición no enseña a tener inteligencia (DK B40). La historia no es la anticuaria ni el monumento de una tradición sin vida, maquinación de una «política cultural» aderezada como historicismo para las masas, sino el saber que enseña a un pueblo histórico las posibilidades de su futuro mostrándole las que tuvo su pasado. Es por ello por lo que la misión de la historia tiene que ir más allá del tópico humanista al que De Reynold hace una benévola, pero ingenua, concesión. La historia no es maestra de virtud política, pues a lo sumo nos hace reconocer, como canta el poeta, que «vivir es convivir en compañía» (Jorge Guillén). No obstante, no cabe dudar de que el actual infantilismo de las sociedades occidentales tiene algo que ver no ya con el desconocimiento del pasado, sino con su cancelación, y que su adanismo iconoclasta es el responsable de que el ángel de la historia tenga que mirar hoy con horror el futuro en lugar del pasado. Parafraseando a Kant podría decirse, pues, que la conciencia histórica es la salida del hombre de su minoría de edad de la que él mismo es culpable. Pero ver la historia como un almacén de experiencias, tengan estas la utilidad que tengan, se asimila a la concepción técnica de la naturaleza como Bestand, es decir, como depósito a explotar ad maiorem hominis gloriam. Heidegger, cuyos Cuadernos negros de los años 1938-1939 están atravesados por una encarnizada polémica contra la historiografía y el historicismo, lo deja meridianamente claro mediante un juego de palabras: Historiografía: la técnica de la «historia». Técnica: la historiografía de la «naturaleza» (Reflexiones X, pág. 120). No dudo que la utopía es en este sentido, aunque se presente mediante el traje a medida de un Marx-Katholizismus cuyas medias tintas no se deciden ni por el rojo ni por el negro, la heredera del viejo profetismo: una técnica del «futuro». Y es que si el historiador es también un visionario es porque solo puede ser «profeta del pasado» (Barbey d’Aurevilly). Así pues, si la historia no ha de ser mera historiografía, sino historiología en el sentido amplio de «logos del acontecer», su destino no puede ser otro que la filosofía, el quinto peldaño de la escala de Gonzague. En el quinto escalón, debemos reconocer que la historia es una síntesis. No podría serlo sin el apoyo de una filosofía. Los helenos lo habían comprendido antes que nosotros. En efecto, son sus síntesis filosóficas las que han salido de la insignificancia de los escritos en prosa a los que daban el nombre de historiae. Todo lo que hallamos de serio, de sólido y de profundo en los historiadores griegos, les viene de la filosofía. Es la substancia de su historia.

Philosophia facta est quae historia fuit, se ha convertido en filosofía lo que antes era historia. He ahí el quinto escalón: la filosofía como substancia misma de la historia. Lo cual significa que la síntesis de su relato solo puede ser de carácter filosófico. Pero filosofía no alude en este caso al tipo de prosa escrita que, junto a la medicina y la historiografía, aparece durante el movimiento científico jónico de los siglos VII y VI. Que se haya convertido en filosofía lo que antes era historia solo puede querer decir que la historiografía sigue siendo el oficio de meros logógrafos si no consigue ser ella misma de algún modo filosófica. No se trata, pues, de que la historiografía tenga que convertirse en filosofía de la historia para poder «comprender» la intrahistoria de los pueblos, ni mucho menos para interpretar los documentos o instruirnos sobre «el origen y la meta de la Historia», sino de algo mucho más elemental: se trata de «saber» que, sin pensamiento, sin una verdadera meditatio historiae, todo «sentido histórico» que se exhiba no es otra cosa que su contrario, es decir, falta de historia y «miseria del historicismo». La diferencia entre un logógrafo y un historiador respecto a este influjo esencial de la filosofía acaso pueda ilustrarse si se comparan sendas citas de Hecateo de Mileto y de Tucídides. El primero dice en el proemio de sus Genealogías: Ἑκαταῖος Μιλήσιος ὧδε μυθεῖται· τάδε γράφω, ὥς μοι δοκεῖ ἀληθέα εἶναι· οἱ γὰρ Ἑλλήνων λόγοι πολλοί τε καὶ γελοῖοι, ὡς ἐμοὶ φαίνονται, εἰσίν. Hecateo de Mileto habla así: escribo estas cosas tal como me parecen que son verdaderas; pues los relatos de los griegos son numerosos y, como a mí me parece, ridículos (Jacoby, FGrHist 1 F 1). En este texto, la ἱστορίη se contrapone ya al μῦθος, pero sin rebasar su horizonte como fuente legítima de la «historia». En lo esencial, las primeras historiae de los griegos siguen dependiendo de la autoridad de los mythoi. Pero este no es el caso de Tucídides como podemos comprobar en un pasaje justamente célebre: τὰ δ’ ἔργα τῶν πραχθέντων ἐν τῷ πολέμῳ οὐκ ἐκ τοῦ παρατυχόντος πυνθανόμενος ἠξίωσα γράφειν, οὐδ’ ὡς ἐμοὶ ἐδόκει, ἀλλ’ οἷς τε αὐτὸς παρῆν καὶ παρὰ τῶν ἄλλων ὅσον δυνατὸν ἀκριβείᾳ περὶ ἑκάστου ἐπεξελθών. [Y] en cuanto a los acontecimientos que tuvieron lugar en la guerra, no creí oportunos escribirlos enterándome por cualquiera ni guiándome por mi opinión, sino que relaté cosas en las que yo estuve presente o sobre las que interrogué a los otros con toda la exactitud posible (I, 22; trad. Adrados). El mito acrítico no se sustituye, como en Hecateo, por la opinión subjetiva del historiador, por muy basada que pueda estar en el «sentido común», sino sola y exclusivamente por el testimonio en primera persona o la encuesta exacta al testigo de los acontecimientos. La Historia de la Guerra del Peloponeso es «filosófica» no porque obtenga alguna suerte de apoyo «adjetivo» de la filosofía, sino porque en ella lo propiamente «filosófico» es substancial. En efecto, el dativo ἀκριβείᾳ es la palabra que mejor define un método que, en las antípodas del relativismo sofístico, Tucídides no puede menos que ver como «una posesión para siempre» (κτῆμά τε ἐς αἰεὶ). Pero la síntesis filosófica nos saca de lo que en alemán se dice Historie, la historia rerum gestarum, para dejarnos en brazos de la Geschichte, la verdadera res gestae. Escribe el autor de L’Europe tragique (1934): La síntesis nos lleva hasta el sexto escalón, el escalón, en que reconocemos que la historia es una fuerza: la que se apodera del pasado para empujarlo sobre el presente y empujar a los dos sobre el porvenir.

¿Qué tipo de fuerza es la que se reconoce en la realidad histórica? ¿Supone este reconocimiento alguna especie de necesidad que niegue la libertad humana? ¿Son los hombres los que hacen la historia o es la historia la que hace a los hombres? Los determinismos históricos son de diversa naturaleza. Vemos, por ejemplo, el fatalismo propio de la historia antigua, la ἀνάγκη de los griegos y el fatum de los romanos. Está la teología de la historia de un Agustín o de un Bossuet, y en fuerte contraste con ella, el organicismo histórico cíclico de Vico, visiones providencialistas que no anulan la libertad del hombre como sí hace, por el contrario, la morfología de la historia de Spengler. El determinismo teológico es más bien obra del calvinismo. Por su parte, el determinismo geográfico y climático de un Montesquieu es continuado por Taine cuando señala en la introducción de su célebre Historia de la literatura inglesa (1863) los tres factores que marcan el devenir histórico: la raza, el milieu y el momento. Un determinismo fisicomatemático hallamos en la gran novela de Tolstói Guerra y paz para quien la historia no es sino «la suma de todas las voluntades singulares» que intervienen en el movimiento de la humanidad. Y si bien el idealismo historicista de Hegel entiende la historia como «el progreso en la conciencia de la libertad» este no dejaba de estar guiado por la «astucia de la razón» (List der Vernunft). El determinismo del materialismo histórico señala, sin embargo, la economía como el verdadero motor de la historia, etc. De Reynold nos presenta una visión providencialista de la historia. Ahora bien, ¿existe una sola fuerza que empuja al pasado hacia el presente y a ambos dos sobre el porvenir o son varias las fuerzas que determinan el movimiento histórico? Y si la historia es el destino, ¿no ha de ser también hazaña de nuestra libertad? A la primera pregunta respondo con Braudel, un espíritu en las antípodas del conde friburgués: No creemos ya, por tanto, en la explicación de la historia por éste u otro factor dominante. No hay historia unilateral. No la dominan en exclusiva ni el conflicto de las razas, cuyos choques y avenencias determinarían el pasado de los hombres; ni los poderosos ritmos económicos, factores de progreso o de caos; ni las constantes tensiones sociales; ni ese espiritualismo difuso de un Ranke por el que son sublimados, a su modo de ver, el individuo y la amplia historia general; ni el reino de la técnica; ni la presión demográfica, ese empuje vegetativo de consecuencias retardadas sobre la vida de las colectividades. El hombre es mucho más complejo (Las responsabilidades de la historia, en La historia y las ciencias sociales, ed. Alianza, págs. 25-26). La segunda pregunta quien mejor la respondió fue Marx en El dieciocho Brumario: Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su voluntad, bajo condiciones elegidas por ellos mismos, sino bajo condiciones directamente existentes, dadas y heredadas. El sexto escalón es la fuerza de la historia. Pero la fábrica generadora de esa fuerza, pregunta De Reynold, ¿dónde se encuentra? El séptimo escalón es tan alto que experimentamos un temor y un vértigo. Es que es el escalón del misterio. ¿De dónde viene la historia, a dónde va? Es imposible que un historiador no se plantee esa pregunta, en esta hora de inestabilidad, de incertidumbre, de angustia en que el por qué (sic) de la historia nos interesa mucho más que el cómo. Se siente pasar en la noche una corriente poderosa que, aquí y allá, de trecho en trecho, según una dirección constante, hace brillar las luces. Una corriente espiritual que viene de la trascendencia y vuelve a la trascendencia, después de haber atravesado la vida humana y el tiempo.

La fábrica generadora de la fuerza de la historia es, pues, el misterio de la trascendencia: el séptimo escalón. Temor y vértigo es lo que experimentamos al subir a él. Pues tanto si preguntamos por su comienzo como por su designio nos situamos ya fuera de la historia. No se trata aquí de explicar el cómo de los hechos, sino el porqué de estos, su sentido. Y el sentido no proviene de la historia, la atraviesa. Pero ¿de qué clase es esa poderosa corriente que sentimos pasar en la noche haciendo, aquí y allá, brillar las luces? ¿Qué es la trascendencia? Misterio. La historia no es interminable. Espíritu en el tiempo, el ser histórico del hombre es un relámpago entre dos oscuridades: la de su origen y su meta. En ese alto de la escalera, el historiador registra como una antena las señales que le llegan desde muy lejos y desde muy arriba. Desde muy lejos, ¿acaso del pasado inmemorial? Desde muy alto, ¿acaso de Dios? ¿Quién es el que habla de ese modo?, pregunta un historiador que es poeta y místico a un tiempo. En una conferencia célebre, en la que exponía las conclusiones de sus investigaciones, Max Plank, el autor de la teoría de los quanta, declaraba que el orden físico del mundo revela una inteligencia: se la siente en acción, decía, en el límite de nuestros conocimientos científicos. La historia va a parar a una revelación paralela: la de una providencia directriz. El orden físico del mundo. Pero la historia es el orden del mundo humano. ¿Revela este orden también la existencia de una «providencia directriz»? Gonzague está convencido: Si la historia no fuera más que un determinismo materialista, una especie de azares, la única conclusión que se podría sacar de ella sería: ¡salimos de esa pesadilla! Y repetirían el verso de Leconte de Lisle, al final de los Poemas bárbaros:

¡Te callarás, oh voz siniestra de los vivos!

¿Qué hacer en tal caso? La sabiduría sería entonces, señala apocalíptico De Reynold, apresurar la destrucción universal. A la vista del desorden hoy reinante en la civilización occidental cabría pensar que la historia carece de providencia rectora. Escalera que sube, ¿no es al mismo tiempo la historia una escalera que baja? Y sobre todo, ¿no existe el riesgo de caer en nuestro ascenso por el espacio vacío que queda entre peldaño y peldaño de la escala histórica? ¿no son esos mismos espacios los «períodos huecos» (périodes creuses) en los que el propio De Reynold reconoce que se precipita la historia en sus épocas de crisis y decadencia? ¿No parece haber caído esta época justamente en la antihistoria como en un período hueco sin esperanza de salida? La crisis actual podría ser tan profunda y decisiva que la salida del período hueco no pudiera ya efectuarse, escribe en este mismo volumen el aristócrata helvético. ¿Evidencias? Tres razones: por primera vez, es mundial; por primera vez, la ola del exceso de población se arroja sobre el globo entero; por primera vez, la ciencia y la técnica han colocado en la mano de los hombres los medios de destruir la humanidad, la vida misma. Sin embargo, al final de la escalera, tras la tormenta de la historia, se extiende un puente entre dos mundos… Si así no fuera, la historia sería ciertamente una pesadilla o, peor, «un cuento contado por un idiota, lleno de ruido y furia, y que nada significa». La historia es una tormenta que pasa, una tormenta entrecortada por brillantes rayos de sol; y después de nuevo, la luz se apaga. Pero, muy alto, sobre el fondo de los negros nubarrones, resplandece el arco iris.