El estallido del caso Epstein no representa una aberración en el orden político contemporáneo, sino su manifestación más desnuda. Pensarlo como una desviación patológica —como un “monstruo” aislado en la periferia moral del sistema— es un gesto tranquilizador que protege a las estructuras que lo hicieron posible. La indignación que se agota en la condena individual cumple una función ideológica: restaura la ficción de que el orden sigue siendo esencialmente sano, de que basta con expulsar una figura anómala para que la normalidad recupere su curso. Sin embargo, desde una perspectiva antropológica y filosófico-política, Epstein aparece más bien como una figura liminar: no encarna la corrupción del poder, sino su forma real.
Este desplazamiento es basal. No se trata de un sistema virtuoso infiltrado por una anomalía, sino de una racionalidad que produce, necesita y reproduce estos dispositivos. Epstein no es un exceso marginal: es el lenguaje mismo de un orden que ya no reconoce fronteras claras entre legalidad e ilegalidad, entre norma y excepción, entre institución y crimen. Su red de islas privadas, fundaciones filantrópicas, vuelos clandestinos, acuerdos judiciales opacos y silencios estratégicos no debe leerse como una sucesión de anomalías, sino como una escena estructural. No un “caso”, sino una puesta en acto de lo que Pier Paolo Pasolini, al leer a Sade, llamó la anarquía del poder (Pasolini, 1975).
Pensar a Epstein como escena implica desplazar el foco desde la psicología individual hacia el dispositivo que lo sostiene. La escena no remite a un sujeto, sino a una constelación de prácticas, discursos, instituciones y silencios. En ese sentido, Epstein no es una mera desviación moral, sino un operador dentro de una racionalidad que ya no se orienta por fines trascendentes ni por valores universalizables, sino por la pura expansión de su capacidad de dominación. El poder ya no necesita justificarse: se reproduce con impunidad, situándose más allá del bien y del mal.
Riccardo Finozzi ha mostrado que tanto en Los 120 días de Sodoma de Sade como en Salò o los 120 días de Sodoma de Pasolini, el poder no aparece como estructura estable, sino como una paradoja viviente: necesita de las instituciones que simultáneamente destruye y se alimenta de los valores que dice representar (Finozzi, 2016). No hay aquí un “orden” que se corrompe: hay una fuerza que se realiza precisamente a través de la suspensión de toda normatividad común.
Los libertinos de Sade —y los jerarcas fascistas de Pasolini— no surgen desde fuera del sistema. Son nobles, jueces, obispos, burócratas, es decir, portadores del lenguaje de la ley. Pero su goce surge de la suspensión de ese mismo lenguaje. De ahí que el poder sea “anárquico” no porque carezca de organización, sino porque ha roto todo vínculo con una racionalidad compartida. No se subordina a fines históricos ni a narrativas éticas: se ejerce como pura arbitrariedad, como una fuerza que se legitima únicamente por su capacidad de imponerse.
Epstein encarna esta misma lógica. Su proximidad a presidentes, príncipes, banqueros, científicos y magnates tecnológicos no fue una infiltración en un sistema sano, sino la condición misma de su funcionamiento. Como ha mostrado Foucault, el poder no opera principalmente como represión, sino como red productiva de relaciones (Foucault, 1976). Epstein no era un parásito externo: era un nodo privilegiado dentro de esa red.
La anarquía del poder no se ejerce desde la sombra: se exhibe bajo la forma de fundaciones benéficas, discursos filantrópicos, proyectos de “impacto social” y promesas de innovación. Como ya había advertido Hannah Arendt, el mal moderno no necesita monstruos: puede administrarse como procedimiento (Arendt, 1963). La violencia que atraviesa este orden no es un residuo arcaico, sino el reverso necesario de su pretensión universal.
En Sade, la razón ilustrada se revela inseparable de su contrario: la reducción del otro a materia disponible (Sade, 1785/2006). En Pasolini, esa lógica se traslada al corazón de la modernidad tardía: el cuerpo deja de ser un lugar de sentido para convertirse en un recurso. La víctima ya no es un sujeto, sino una función.
Finozzi subraya cómo, a través de la repetición infinita de escenas de violencia, los cuerpos pierden toda singularidad y se transforman en cifras dentro de una contabilidad del exceso (Finozzi, 2016). Esta despersonalización no es un efecto colateral: es el corazón mismo del dispositivo. Como en Salò, las jóvenes explotadas por Epstein fueron absorbidas por una economía del secreto, del placer y del intercambio. Sus nombres se diluyen, sus biografías se fragmentan, sus historias se reducen a registros de vuelo y expedientes judiciales.
Alessia Ricciardi ha mostrado que Pasolini anticipa el horizonte biopolítico en el que los cuerpos se convierten en objetos de administración y consumo (Ricciardi, 2007). Lo que en Sade era una excepción —un castillo donde la ley se suspende— se convierte en Pasolini en regla. La violencia deja de ser transgresión para volverse sistema. Epstein no necesitó un espacio aislado: su escenario fue el propio mundo globalizado, donde la circulación de capital, información y cuerpos se normaliza bajo la apariencia de libertad (Bauman, 2000).
La Isla de Epstein ya no es un lugar geográfico: es una forma de relación social. Es el espacio simbólico donde la ley se suspende sin necesidad de proclamarlo, donde la excepción se integra al funcionamiento cotidiano del sistema. Como sugiere Agamben, el estado de excepción implícito se ha convertido en paradigma de gobierno (Agamben, 2005).
En este ámbito, el escándalo cumple una función paradójica. Pasolini afirmaba que ser escandalizado es un placer, porque nos permite una cercanía repulsiva con aquello que negamos. Pero cuando el escándalo se convierte en mercancía mediática y arma oligárquica, pierde su potencial crítico. El caso Epstein fue absorbido por la lógica del espectáculo: series, documentales, titulares. Como en Salò, el horror se vuelve repetición sin memoria.
A. Robert Lauer ha señalado que Salò no trata solo del fascismo histórico, sino de la fase terminal de la modernidad, que se repliega sobre su propio vacío (Lauer, 2011). Epstein aparece entonces como una figura postmoderna: sin ideología explícita, pero plenamente coherente con la racionalidad instrumental que gobierna el mundo contemporáneo (Horkheimer & Adorno, 1947/2002).
La anarquía del poder no implica caos, sino hiperorganización sin fundamento ético. En Sade, la transgresión absoluta genera frustración: ningún exceso es suficiente. Esa frustración impulsa una violencia infinita. Del mismo modo, el sistema que permitió a Epstein operar no puede detenerse: debe reproducir indefinidamente su propia dinámica.
Desde una perspectiva antropológica, asistimos a una mutación profunda: del cuerpo como portador de sentido al cuerpo como residuo funcional. Pasolini hablaba de un “genocidio cultural” producido por el consumismo, que destruye las formas de vida sin necesidad de violencia visible (Pasolini, 1975). El caso Epstein representa la fase extrema de ese proceso: cuando la vida humana deja de ser incluso un valor simbólico.
Pensar el caso Epstein a la luz de Sade y Pasolini no es tanto una analogía literaria como un deber crítico que nos obliga a reconocer que la violencia no irrumpe desde fuera, sino desde el centro del sistema. Que el poder contemporáneo no se funda en la ley, sino en la normalización de su suspensión permanente, que nos obliga a cuestionar la lógica que convierte a los seres humanos en estadísticas, a la historia en repetición y al escándalo en entretenimiento y herramienta política.
Epstein, como los libertinos de Sade o los jerarcas de Salò, no es un monstruo excepcional. Es el rostro visible de una normalidad que ha perdido toda medida. En su figura se condensa la verdad más inquietante de nuestro tiempo: que la anarquía del poder no es un desvío del orden, sino su principio constitutivo.

Bibliografía
Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.
Arendt, H. (1963). Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. Viking Press.
Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.
Finozzi, R. (2016). Sade e Pasolini: L’anarchia del potere. Mimesis.
Foucault, M. (1976). Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir. Gallimard.
Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of enlightenment (E. Jephcott, Trans.). Stanford University Press. (Trabajo original publicado en 1947)
Lauer, A. R. (2011). Pier Paolo Pasolini: The poetic of heresy. University of Toronto Press.
Pasolini, P. P. (1975). Scritti corsari. Garzanti.
Ricciardi, A. (2007). The ends of mourning: Psychoanalysis, literature, film. Stanford University Press.
Sade, D. A. F. (2006). The 120 days of Sodom (R. Seaver & A. Wainhouse, Trans.). Grove Press. (Trabajo original publicado en 1785)