El pasado 16 de julio, festividad de la Virgen del Carmen, el Papa Francisco soltaba una auténtica bomba atómica dentro del mundo católico al publicar el motu proprio Traditionis Custodes, que deroga el de Benedicto XVI de 2007 Summorum Pontificum, el cual liberalizaba el uso del Misal de 1962 de Juan XXIII, es decir, la celebración de la Santa Misa en latín, según el rito antiguo establecido por Pío V en 1570, y con validez perpetua, de acuerdo con la tradición transmitida desde tiempos de los Padres de la Iglesia. La nueva norma promulgada por Francisco supone una práctica prohibición de la misa en latín, dadas las enormes restricciones y limitaciones a las que se somete en lo sucesivo su celebración.

El Papa Bergoglio justifica esta decisión en la necesidad de proteger a la Iglesia Católica de peligrosas divisiones que se estaban gestando en su seno precisamente en torno a la misa tradicional en latín como polo aglutinador. Según alega en la carta que acompaña al motu proprio, numerosos obispos de todo el mundo habrían informado, en respuesta a un cuestionario al respecto enviado por el Papa, precisamente de esta preocupante situación: los católicos tradicionalistas, tomando como bandera la misa en latín, estarían consolidando un peligrosísimo foco de oposición contra el Concilio Vaticano II, contra la Iglesia posconciliar y contra el propio Papa Francisco. De manera que éste se habría visto obligado a proceder como un auténtico cirujano de hierro, extirpando un tumor que podía causar metástasis y desembocar en el mal supremo de un nuevo cisma.

Solución encontrada por el Papa reinante: dado que, según él, se ha desvirtuado la intención con la que el Papa Ratzinger aprobó en 2007 Summorum Pontificum (acoger la sensibilidad de los católicos más tradicionalistas y ayudar a reconducir en el futuro la situación cuasi-cismática de los seguidores del arzobispo Marcel Lefebvre), la celebración de misas católicas según el rito tridentino de Pío V, seguido en el Missale Romanum de 1962, se somete siempre a la autorización del obispo del lugar, previa consulta de éste a la Santa Sede; y nunca en  templos parroquiales y, de todos modos, siempre de una forma transitoria, hasta que los fieles terminen acostumbrándose -resignándose de mala gana- a la idea de que, dentro de pocos años, la única misa permitida dentro de la Iglesia Católica será la del Misal de Pablo VI (1970), es decir, la misa coram populo y en lengua vernácula que todos conocemos.

Como decía más arriba, con Traditionis Custodes el Papa Francisco ha lanzado una verdadera bomba atómica contra el sector tradicionalista de la Iglesia, muy crítico desde hace años con la línea teológica y pastoral de Jorge Bergoglio. Quienes no conozcan las dinámicas internas del universo católico no pueden imaginarse la conmoción, el estupor provocado por el motu proprio de Francisco. “Nunca creímos que se atrevería a tanto estando aún vivo Benedicto XVI”, dicen unos. “Hasta ahora nunca había celebrado la misa en latín, pero ahora voy a empezar a hacerlo de forma privada, aunque el Papa lo haya prohibido”, explica, indignado, un sacerdote toledano. Las reacciones se suceden en cascada. Bien es cierto que aún no sabemos hasta qué punto la sangre llegará al río: ¿surgirá un gran movimiento de contestación y resistencia que desemboque en un auténtico cisma, se irán muchos con los lefebvrianos, se refugiarán los fieles tradicionalistas en las misas ortodoxas y de ritos orientales, o bien -según opinan y lamentan algunos-, la mayor parte de un clero bastante cobarde se conformará con el nuevo statu quo y los fieles adeptos del tradicionalismo buscarán misas según el rito ordinario, ahora casi único, en las que todavía exista al menos un resto de esplendor litúrgico y lo que ellos sienten que es una auténtica devoción?

Todavía no es posible prever qué rumbo terminarán tomando los acontecimientos. Lo que sí se puede decir desde ya es que esta solución de Francisco, manu militari y cortando por lo sano, probablemente creará más problemas de los que pretende resolver y tal vez haga que se alcance en el mundo tradicionalista, o en la Iglesia en general, aquella masa crítica de oposición al Papa cuya llegada Traditionis Custodes trata justamente de evitar. Y es que, según señalan algunos, el cuestionario enviado a los obispos de todo el mundo, cuyas respuestas alega Francisco como justificación para su motu proprio, sólo era una coartada para una decisión ya tomada de antemano: asestar un golpe definitivo contra el cada vez más contestatario sector tradicionalista, netamente opuesto a las políticas y los gestos del actual Papa.

En este ambiente de auténtica guerra civil, trágico desde el punto de vista de la unión eclesial, pero periodística e intelectualmente apasionante, surge en medio del griterío mediático y de las encendidas polémicas eclesiásticas la crucial cuestión de fondo del juicio que debe merecernos el Concilio Vaticano II. Porque aquí está, sin duda, la madre del cordero: ¿fue un error el Concilio? Porque los progresistas acusan a los tradicionalistas de usar la misa en latín como un ariete contra el último concilio ecuménico hasta la fecha, mientras que los tradicionalistas acusan a su vez a los progresistas de querer borrar todo lo que huela a Iglesia preconciliar, para crear por la vía de los hechos consumados una Nueva Iglesia, una Iglesia posconciliar que nominalmente respete la tradición secular de la Iglesia, pero de facto se desligue de ella. De modo que la gran controversia de fondo gira en torno a la validez y aceptabilidad del Concilio Vaticano II, disputa originaria de la que emanan después todas las demás.

¿Fue un error de Juan XXIII -juzgado en un primer momento como mero “Papa de transición”- el convocar, para sorpresa de todos, un nuevo Concilio Ecuménico? ¿Habría sido mejor que no lo hubiera hecho? ¿Hacía realmente falta tal concilio? Porque el hecho es que, si se atiende a la situación de la Iglesia Católica en el mundo en la década de 1950 y hacia 1960, desde luego no se percibe que hubiera ninguna gran crisis. En comparación con lo que tenemos hoy, incluso podría parecer a muchos una situación envidiable. La autoridad y prestigio de la Iglesia en el mundo eran por aquel entonces aún muy notables. No existía ni crisis de fieles ni de vocaciones. El cine bíblico, las grandes superproducciones tipo Ben-Hur, constituían una realidad pujante en Hollywood. Y, sobre todo, el mundo intelectual católico posterior a 1945, espoleado por el trauma colectivo de la Segunda Guerra Mundial, disfrutaba de una salud envidiable. Es la época de teólogos como Urs Von Balthasar y Henri de Lubac, de figuras polémicas pero muy atractivas como Teilhard de Chardin, de filósofos como Jacques Maritain y Jean Guitton, de escritores como Bernanos y Mauriac, algo después también de un Charles Moeller que publica una obra tan monumental de crítica literaria católica como Literatura del siglo XX y cristianismo. El asociacionismo católico se encontraba también en un momento pujante. Un Papa como Pío XII disfrutaba de un prestigio universal y su definición del dogma de la Asunción de la Virgen María en 1950 suscitaba el entusiasmo de alguien tan significativo como Carl Gustav Jung. Los Congresos Eucarísticos constituían eventos internacionales de primer rango. La Semana Santa y la Navidad aún eran festividades religiosas de primer nivel y significación inconfundible no ya en el mundo católico, sino en la sociedad en general. La religiosidad popular mantenía vivas tradiciones antiquísimas. En un ambiente así, ¿de verdad hacía falta un Concilio que lo removiera todo?

Juan XXIII, inspirado por el Espíritu Santo, pensó que sí, y personalmente creo que tenía razón. Pese a la aparente salud de la Iglesia Católica, existían síntomas de que las cosas en realidad no marchaban como deberían. La Iglesia aún se erguía ante el mundo como un bastión, como una fortaleza inexpugnable, con murallas formidables que la defendían de los embates y asechanzas del mundo moderno, blandiendo con gesto orgulloso el Syllabus Errorum Modernorum de Pío IX (1864) contra los extravíos del liberalismo y del mundo moderno. Ahora bien, la Iglesia no está hecha para ser un castillo que se aísle del mundo, sino para ser levadura que haga subir la masa, para ser semilla que germine en él. Ya se sabe: “La sal de la tierra”; pero la sal no debe guardarse en el salero, en la balda de arriba de la alacena, sino mezclarse con el guiso para darle ese buen sabor sin el cual todo se vuelve insípido. ¿Era realmente esto la Iglesia en el mundo de 1960? Una respuesta sincera debe reconocer que no.

De modo que la idea, el impulso inicial del Concilio Vaticano II tal como lo concibió el Papa Roncalli, tenía una plena justificación desde el punto de vista del Evangelio y del sentido mismo de la existencia de la Iglesia Católica dentro del mundo. Como se sabe, suscitó entre la prensa mundial, todas cuyas grandes cabeceras enviaron corresponsales especiales a Roma, un enorme interés. La “primavera de la Iglesia” podía ser también, tal vez, una “primavera para el mundo”: una primavera que éste, desde luego -en la época del Esperando a Godot de Beckett y del Buenos días, tristeza de Françoise Sagan-, desesperadamente necesitaba.

Por desgracia, los resultados del Concilio no se correspondieron con las expectativas. Ciertamente, había aspectos de la vida eclesial que estaban anquilosados y que precisaban un aggiornamento (ninguna novedad, por cierto: desde siempre se ha sabido que Ecclesia semper reformanda); pero el resultado de hecho del Concilio Vaticano II, en el periodo llamado posconcilio, significó un triunfo del “espíritu del Concilio” -iconoclasta contra la Tradición- sobre la “letra del Concilio”, que quedó rápidamente desbordada. Quienes vivieron aquella época recuerdan la sensación  de zozobra, las secularizaciones de tantos sacerdotes que colgaron los hábitos para casarse, la crisis de vocaciones, los experimentos litúrgicos, la rebelión de los jesuitas y la “Teología de la Liberación” (el cristianismo convertido en marxismo revolucionario), el prestigio en los seminarios católicos de la tesis de la “desmitologízación” del teólogo protestante Rudolf Bultmann (tesis que obligaba a poner en duda los milagros de Jesús y a considerarlos “símbolos” o “mitos”), los monasterios y conventos católicos convertidos en lugares para el yoga y la meditación zen y, en fin, el predicamento en las universidades católicas de la tesis de los “cristianos anónimos” de Karl Rahner y de un teólogo superstar como Hans Küng, la aplicación literal de cuyas ideas no podía desembocar más que en la conversión de la Iglesia Católica en algo muy parecido a las iglesias protestantes, por aquella época ya inmersas en una crisis galopante, asimiladas y fagocitadas por una sociedad completamente secularizada: los templos de Amsterdam desvinculados de su dedicación al culto y convertidos en cafeterías, peluquerías o galerías de arte son un ejemplo bien conocido de esa realidad.

Era tal la sensación de caos en la Iglesia de la década de 1970, que la llegada del joven Papa polaco Karol Wojtyla fue saludada por muchos como un regalo providencial. Wojtyla, procedente del único país católico del mundo eslavo, exhibía una firmeza, una energía, una recia ortodoxia doctrinal, un talento político y una capacidad de liderazgo que lo convirtieron pronto en figura de referencia a nivel mundial. Escoltado por Joseph Ratzinger, nuevo Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Juan Pablo II “puso orden” en la Iglesia Católica y detuvo, al menos de momento, el proceso necrosante y degenerativo. No es aquí el lugar para entrar en detalles al respecto; sí digamos al menos, sin embargo, que Karol Wojtyla alcanzó a lo largo de su papado un buen número de éxitos, si bien no estuvo exento de iniciativas polémicas, tales como la Jornada Mundial de Oración en Asís en 1986.

A su muerte en 2005, la sensación predominante es que Wojtyla había conseguido ganar tiempo, retrasar un proceso amenazante, apuntalar hasta cierto punto un edificio vacilante, pero no resolver el problema de fondo (recordemos, por ejemplo, que, después de interminables debates al respecto, nunca llegó a estar claro en qué debería consistir la “Nueva Evangelización” que propuso). Con la elección de Benedicto XVI, todavía se pudo retrasar la crisis algunos años más; pero desde el principio estuvo claro que, ni por edad ni por temperamento, Benedicto XVI, con vocación ante todo de estudioso y profesor, podía ser el general dispuesto en el campo de batalla a librar una batalla de múltiples frentes. Su renuncia en 2013 sorprendió al mundo y dio paso a la elección en el subsiguiente cónclave de Jorge Bergoglio, jesuita y arzobispo de Buenos Aires y ampliamente favorable no ya al Concilio Vaticano II, sino a esa versión del mismo que lo entiende como un punto de no retorno, como un antes y un después que ha de dar paso a algo completamente nuevo dentro de la historia de la Iglesia, y a lo que se ve en ruptura con la tradición.

Análisis de los lefebvrianos: el Concilio Vaticano II fue un error, un error sacrílego y herético. Análisis de los tradicionalistas católicos adeptos al Misal de 1962: el Concilio fue legítimo, pero en él se tomaron algunas decisiones contraproducentes que hoy es preciso atemperar en defensa de la tradición de la Iglesia, por ejemplo recuperando un uso más amplio de la misa en latín, como hizo Summorum Pontificum en 2007. Postura del autor de las presentes líneas: el Concilio fue un acierto como idea, pero un error en cuanto a sus análisis y soluciones. Porque lo que en ese momento se necesitaba no era que la Iglesia “se modernizara”, en cierto modo “se secularizara”, se adaptara a la mentalidad del hombre moderno. No se consigue acercarse al hombre occidental contemporáneo -objetivo central del Concilio- rebajando y devaluando la atmósfera sacral dentro de la propia Iglesia, encargando estudios sociológicos y creando comisiones para que emitan inanes informes: con eso sólo se consigue desencadenar una crisis interna sin obtener, además, atraer a las parroquias a una sociedad secularizada y hedonista que estaba dando la espalda a la Iglesia. La estrategia no tenía que haber sido “protestantizar” el catolicismo con la misa en lengua vernácula de cara a los fieles, con los sacerdotes vestidos con clergyman, y con los profesores de los seminarios aplicando a los textos bíblicos unas técnicas hermenéuticas y aun deconstructivas que acababan por poner en duda la realidad material de los milagros de Jesús y aun la misma inspiración divina de la Sagrada Escritura. Es verdad, claro, que los textos mismos del Concilio no dicen nada de esto, pero sí promovió esta tendencia el llamado “espíritu del Concilio”, que pronto desbordó los ortodoxos márgenes de la pura literalidad de los documentos conciliares. Se incurrió, en fin, en un fatal error de juicio. Como decimos, no se trataba de poner en almoneda -como efectivamente se hizo- el ambiente sacro de la Iglesia en pos de “hacerse más aceptable para la mentalidad del hombre moderno”. Lo que tenía que haberse hecho es algo completamente distinto.

Existe una pequeña historia que ilustra perfectamente lo que queremos decir. Cuenta cierta historia que había en un pueblo un sacerdote que veía cómo los fieles acudían cada vez menos a su misa. Preocupado por la situación, lo intentó todo para que volvieran: la parroquia empezó a organizar excursiones, hubo también rifas y tómbolas, clases de guitarra para tocar en el coro, proyecciones de cine en los salones de la parroquia, charlas de formación catequética para jóvenes y adultos…, pero la gente seguía sin venir. Hasta que, cansado y derrotado, el sacerdote abandonó todas sus iniciativas y decidió sentarse cada día a orar en silencio, breviario en mano, sentado en un banco de piedra que había en la fachada del templo. Así, un día tras otro, los lugareños pudieron ver al cura en silencio, a veces con los ojos entornados, rezando a Dios. Y entonces, poco a poco, atraídos e intrigados por esa figura tan extraña para los tiempos que corrían, la gente del pueblo volvió a acercarse a él.

En la década de 1960, la solución a la crisis que ya había empezado a gestarse en la Iglesia (por mucho que ésta externamente aún pareciese pujante en bastantes aspectos) no pasaba por abandonar el latín, dejar de rezar el rosario, distanciarse de antiguas devociones y relativizar y aun esconder Lourdes y Fátima. Bien es cierto que todo esto acabo haciéndose en el posconcilio, ora por creer sinceramente que así el hombre contemporáneo volvería a las iglesias, ora obedeciendo a cierta voluntad de revancha por parte de un sector de clero que secretamente deseaba la destrucción desde dentro de un edificio eclesial en el que ellos se habían quedado desde adolescentes no enteramente por voluntad propia, sino dejándose arrastrar por una suave coacción desde sus años del seminario. Pero no, de ningún modo: devaluar la sacralidad del universo católico y racionalizar la fe “modernizando la Iglesia” no era el camino a seguir.

A mi modo de ver, ese camino que sí habría que haber seguido discurría por unos derroteros completamente distintos y puede describirse mediante el adagio latino Non nova, sed nove. No se trataba, en efecto, de decir “cosas nuevas”, sino las mismas cosas de siempre de un modo nuevo. Pero ese “modo nuevo” no debía ser el de la sociología y el de una modernidad que con frecuencia degeneraba en la mera modernez, sino el de un nuevo modo, misterioso en sí mismo, de expresión del misterio cristiano.

Tomemos como punto de referencia un fenómeno sumamente revelador. En 1960, se publica en Francia un libro que rápidamente se convierte en bestseller internacional: El retorno de los brujos, de Louis Pauwels y Jacques Bergier. La obra pretendía trazar un arco que uniera los gabinetes de los alquimistas medievales y los laboratorios de la ciencia atómica contemporánea. Después de siglos de racionalismo, Occidente se enfrentaba ahora -sostenían los autores- a una situación asombrosa: la moderna física cuántica -Heisenberg, Schrödinger, Fermi, Bohr-, convertida en ocasiones en una especie de mística, se aproximaba al gabinete de Nicolás Flamel y recuperaba nociones milenarias, como haría también algunos años después Fritjof Capra en El Tao de laFísica. Y Pauwels y Bergier anunciaban que, superado un positivismo que había conducido al mundo desde el siglo XVIII a un callejón sin salida, se avecinaba una era apasionante en el que los saberes antiguos -alquimia, astrología, arquitectura sagrada- se conjugarían con los últimos descubrimientos científicos modernos para crear un mundo retornado plenamente al ámbito espiritual y lleno de aventuras maravillosas.

El retorno de los brujos también se ocupaba del tema del nazismo, y justamente aplicando este mismo método. La ciencia universitaria había intentando entender el fenómeno nazi aplicando categorías políticas, económicas, psicológicas y sociológicas; pero, con ser válidos tales instrumentos, no resultaban suficientes. Para entender en toda su profundidad el nazismo había que acudir al mundo de la simbología, de la mitología, de las sociedades secretas. La cosmología de Hans Horbiger, la teoría de la Tierra Cóncava, Himmler buscando el Santo Grial en la abadía de Montserrat, las expediciones nazis al Tibet, el mito cátaro, la Sociedad Thule, los hiperbóreos, la teosofía de Madame Blavatsky: todos estos elementos, y muchos más, resultaban necesarios para explicar un fenómeno que, de otra manera, permanecía incomprensible. La academia se mostraba renuente a entrar en estos terrenos por no estar en absoluto familiarizada con ellos. Por su parte, la sociedad occidental no quería reconocer que buena parte del éxito del nazismo en la Alemania de la década de 1930 se debía -aparte de al “milagro económico” de Hitler, un tema del máximo interés en sí mismo- a que los dirigentes nazis habían aprovechado una carencia del mundo moderno: la sed de mitos y de misterio. Las impresionantes ceremonias nocturnas del nazismo, con sus desfiles de miles de antorchas, son un ejemplo bien conocido de la escenografía mitológica que el nacionalsocialismo supo crear.

A la altura de 1960, el problema seguía siendo exactamente el mismo. Por una parte, una sociedad consumista y deslumbrada por los juguetes de la tecnología que vivía en una época de aparente libertad y abundancia; por otra parte, el malestar secreto, el desencanto de un mundo desprovisto de su aura de misterio, de un mundo moderno tan eficiente y tecnológico como falto de poesía, hondura y significado. En los años precedentes han surgido una serie de mitos culturales que manifiestan precisamente esta nostalgia: Dioses, tumbas y sabios, de C. W. Ceram (1943), Horizontes perdidos(Frank Capra, 1937), basado en la novela de James Hilton y origen del perdurable mito de Shangri-La; el hallazgo de los Rollos del Mar Muerto en Nag Hammadi (1947), las investigaciones de Aldous Huxley sobre el uso religioso del peyote y la mescalina en Las puertas de la percepción (1955), la expedición de Thor Heyerdahl en la Kon Tiki (1947), El séptimo sello de Ingmar Bergman (1956), El señor de los anillosde J. R. R. Tolkien (1954), el éxito de los cuentos metafísicos de Borges, la novela de iniciación en la sabiduría de Oriente que fue El filo de la navaja, de Somerset Maugham (1944), el Diccionario de símbolos de Juan Eduardo Cirlot (1958), pronto convertido no en una obra más del género, sino en un incuestionable referente y en un mito perdurable. En otro orden de cosas, nos encontramos con la ciencia ficción de los años cincuenta, con frecuencia dotada de una estimable carga filosófica (así, Planeta prohibido, 1955), películas de tema mitológico como Jasón y los argonautas (1963) o Simbad y la princesa (1958), ambas fruto del talento técnico en el stop motionde Ray Harryhausen; la mítica serie de los años 60 La dimensión desconocida, creada por Rod Serling; el florecimiento de una astrología de extraordinario nivel, encabezada por André Barbault, en la Francia de Brigitte Bardot y del general De Gaulle; el mito de Carlos Castaneda y el chamanismo mexicano en Las enseñanzas de don Juan, y ya muy pronto los libros de Robert Charroux, Peter Kolosimo o Erich von Däniken sobre arqueología misteriosa, civilizaciones desaparecidas y extraterrestres en la Prehistoria. El hombre contemporáneo, que ya tenía bastantes coches, autopistas, periódicos y electrodomésticos, se apasionaba en torno a 1960 por todos estos mitos culturales, de calidad objetiva desigual, porque venían a llenar una gravísima carencia de la civilización moderna: la ausencia de misterio, de lujuriante exuberancia ontológica y de sentido, la falta de aventuras espirituales, el fortísimo deseo insatisfecho de sentir que el mundo es como una selva frondosa –y acogedora-, llena de senderos que recorrer y de territorios ignotos que explorar. 

Esta larga digresión que hemos realizado a partir del libro de Pauwels y Bergier viene a cuento porque es necesario comprender el momento psicológico y espiritual que vive la sociedad moderna hacia 1960: sólo así resultará posible, nos parece, un juicio certero sobre la oportunidad del rumbo tomado por los padres conciliares convocados por Juan XXIII. Es cierto que la Iglesia siempre está evolucionando y que no debe quedarse apegada a formas del pasado: cuando leemos un libro de exposición del dogma católico de 1930, o de apologética jesuita de 1950, es fácil darse cuenta de que, aunque el fondo sea intachable desde el punto de vista doctrinal, el lenguaje se había quedado desfasado y la forma de explicar las cosas tenía que cambiar. Ahora bien: abandonar de plano tradiciones seculares y devaluar la expresividad del lenguaje de la teología o las formas sacras del culto litúrgico -que es lo que el Concilio terminó produciendo- no podía llevarnos a ningún sitio. Lo que realmente se necesitaba era renovar la Iglesia en el sentido de transmitir de un modo renegadamente misterioso un mensaje que en sí mismo es misterioso en un grado y de un modo insuperable: nuclearmente, la venida del Hijo de Dios -Dios Hijo- al mundo, su muerte y su resurrección y su permanencia entre nosotros por medio de la Eucaristía dentro de la Santa Misa y de ese inclasificable artefacto humano-divino, lleno de aporéticas paradojas para la razón humana, que es la Iglesia Católica.

En vez de devanarse las meninges en esta crucial cuestión, la Iglesia se dedicó a racionalizar la misa y “hacerla más comprensible” y “más participativa”, con los resultados que todos conocemos; y los obispos, a encargar a un ejército de burócratas eclesiásticos la redacción de plúmbeos planes de acción pastoral de paupérrima eficacia. Paradójicamente, el Summorum Pontificum de Benedicto XVI en 2007 en realidad se movía en la dirección correcta para apoyar una mayor efectividad del Concilio Vaticano II: en realidad, no impulsaba un cierto retorno a la “Iglesia preconciliar y tridentina” (objeto de un odio africano por parte del clero progresista), sino que favorecía, al combinar las dos formas de culto, la atmósfera de frondosidad y misterio que la Iglesia nunca debería haber perdido. Ni Benedicto XVI ni tampoco los defensores actuales del Misal de 1962 han propugnado nunca que la misa en latín deba convertirse hoy en la forma mayoritaria de celebrar la Santa Misa: si tal cosa ocurriera alguna vez, obedecería, en todo caso, a una evolución natural dentro del catolicismo, semejante a la que ha provocado ciertos cambios tantas otras veces. Lo que sí deseaban, y creo que muy legítimamente, es que la misa en latín volviese a convertirse en algo no excepcional dentro de la Iglesia. Lo cual se habría logrado si, por ejemplo, toda ciudad tuviese en varias de sus parroquias, de un modo público y conocido, misas semanales en latín, o incluso si toda parroquia celebrase una misa en latín cada semana o cada quince días. La misa “posconciliar” seguiría siendo la norma, de la que la misa antigua vendría a ser un saludable complemento. Y también es posible imaginar otras fórmulas intermedias, como la inclusión en toda misa moderna de ciertos pasajes litúrgicos expresados en latín, o de oraciones como el kyrie eleison cantadas bajo secuencias rítmicas de ascendencia gregoriana, greco-ortodoxa o latino-oriental. Para no hablar del tema de la comunión bajo las dos especies; o de la iluminación de la iglesia, la hora de la misa, el uso del incienso y otros extremos circunstanciales a los que hoy se presta escasa atención.

Antes del Concilio Vaticano II la Iglesia no atravesaba una grave y manifiesta crisis, aunque sí una subterránea pérdida de vitalidad fontanal, un principio de anquilosamiento que los mejores espíritus creyentes no podían dejar de percibir. Después del Concilio, en cambio, tal crisis sí que surgió, provocada por el mismo concilio y por sus consecuencias. Entonces, ¿habría sido mejor no convocar el Vaticano II y Juan XXIII se equivocó? No: la Iglesia Católica tenía que ser valiente y reconocer que algo tenía que cambiar, que no podía apegarse a fórmulas venerables, pero ya desgastadas. Ahora bien: como hemos dicho, se erró al simplificar la fe, democratizar la liturgia y terminar convirtiendo a la Iglesia en una ONG de obispos burócratas que ya no quería hablar de ángeles y demonios, de cielo e infierno, de juicio, salvación ni vida eterna.

Con ser lamentable en sus disposiciones, creo que Traditionis Custodes, el motu proprio del Papa Francisco, será aprovechado por la Providencia para un fin salutífero (permítasenos la licencia de usar esta palabra, ejemplo de ese lenguaje teológico manierista y demodé al que antes nos referíamos): desencadenar una batalla definitiva dentro de la Iglesia que -confío- terminará siendo para bien, incluso si ello desembocase en un ambiente de enfrentamiento cuasi-cismático (No he venido para traer la paz…). ¿No decía Heráclito que “la guerra era el padre de todas las cosas”?. En cualquier caso, de una guerra modulada desde lo alto por las arcanas y dialécticas disposiciones del Lógos.

Existen muchas pistas para componer un boceto de esa Iglesia futura que debería haber surgido del Vaticano II, pero que seguramente entonces no supo hacerlo por las propias limitaciones humanas de los padres conciliares, e incluso en razón del espíritu de los tiempos y de la aciaga necesidad de que el catolicismo atravesase su propia “noche oscura del alma”. Igual que en la atmósfera terrestre hay varios elementos (oxígeno, nitrógeno, argón, dióxido de carbono, vapor de agua), en la “atmósfera de la Iglesia” se necesita también que haya una amplia variedad de elementos. Desde luego, la convivencia de la misa en lengua vernácula y la misa en latín, e incluso el fomento del “poliglotismo litúrgico” -que en toda ciudad de cierto tamaño haya de modo regular misas en otros idiomas, para uso de extranjeros y también de locales-. Luego, el necesario diálogo con la ciencia: véase el éxito de Jean Guitton con su Dios y la ciencia o el paciente trabajo del Observatorio Vaticano, regentado desde hace siglos por los astrónomos jesuitas. Más allá de esto, el necesario diálogo con el folklore y la antropología (un joven inteligente y agnóstico se puede apasionar hoy por las obras de Joseph Campbell publicadas en el FCE o en Atalanta, pasar de ahí a Mircea Eliade y aproximarse así al universo de lo religioso) y con la filosofía (sin ir más lejos, Paul Feyerabend, representante de un anarquismo epistemológico “de izquierdas”, defendió la postura de la Iglesia y del Cardenal Bellarmino, frente a la de Galileo, como representación de un uso realmente racional de la razón… y por eso mismo paradójico). En el tema del darwinismo, reivindicar a Michael J. Behe y su teoría del diseño inteligente no es incurrir de modo imperdonable en un fundamentalismo evangélico norteamericano insuperablemente folklórico a ojos europeos, sino decir lo que habrían dicho hoy al respecto Aristóteles y Platón).

Prosigamos, sin ánimo exhaustivo. Cuando el gran Ernst Jünger se convierte en secreto al catolicismo a sus casi cien años, realiza un acto cuyo significado no se ha explorado suficientemente, igual que tampoco los profundos lazos entre el historiador benedictino Pater Iakobus y el castalio Joseph Knecht, insuperable erudito no libresco en El juego de los abalorios (Hermann Hesse, 1945). Algo similar puede decirse, por cierto, de la significativa defensa de René Guénon ante sus colegas por parte del simbólogo y erudito católico Louis Charbonneau-Lassay, próximo a ambientes de un esoterismo cristiano que hoy es muy poco conocido. En cuanto a las apariciones marianas, e independientemente de la posición personal de fondo que se adopte ante las mismas (dado que no son dogmáticamente vinculantes y ya se sabe que in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas), el hecho es que constituyen hoy para muchos una poderosa vía de acceso a la fe, como se ve en el caso de María Vallejo-Nágera -cuyos libros sobre los Novísimos y el Purgatorio han hecho tanto bien-y las apariciones de Medjugorje; y también un terrible aviso sobre los peligros que acechan hoy a la Iglesia -el peor de todos, el de la tibieza-, como en el caso de las apariciones de Garabandal (1961). Y cabría añadir, en fin, otros muchos nombres e ideas más para pergeñar, a modo de apunte o boceto, esa “atmósfera de la Iglesia Católica futura” a la que nos referimos: la confrontación con la metafísica subyacente en los célebres dibujos de M. C. Escher, la arquitectura lúdica y arborescente del austríaco Hundertwasser, el dibujo terapéutico de Arno Stern, las investigaciones del sacerdote Enrique López Guerrero sobre el caso Ummo (y, por tanto, todo el complejo tema de la relación entre cristianismo y lo que hoy llamamos “ufología”); del mismo modo, la conexión con la fe cristiana de personajes más o menos extraños dentro de la cultura contemporánea, tales como Mylene Farmer, Enrique Bunbury, Fabio McNamara -llegado desde la Movida de los 80 a la pintura de iconos-, Mario Vaquerizo -ese raro ser bien recibido en la Cope y en la Ser y que le cae bien a todo el mundo- y Alaska -apasionada por la historia del ocultismo y del satanismo en el rock- asistiendo ambos regularmente a la misa dominical. También el tradicionalismo católico de una Marion Marechal Le Pen, de cabeza exquisitamente amueblada y cuyo Padrenuestro en latín tanto interesó en una entrevista al bergogliano Jordi Évole. Figuras como el aventurero y explorador Miguel de la Quadra Salcedo, creyente confeso y admirador del santo viajero jesuita San Francisco Javier. Agregemos igualmente, entre otros nombres posibles, la fuerte conexión de los componentes del grupo de rock irlandés U-2 con la fe católica, desaparecida en sus herederos no oficiales, Coldplay, cuyo hedonismo musical y felicitario mantiene, sin embargo -creo-, una relación oculta con la fe de sus predecesores. Aún más: la tradición de las iglesias orientales -griega, libanesa, armenia-, fuente de tesoros inagotables (he ahí el impresionante Padrenuestro cantando ante el Papa Francisco durante su visita a Georgia: una música que, por contraste, debería avergonzar a la Iglesia Católica actual de los países occidentales). El Monte Athos como territorio cuya existencia hoy parece completamente irreal: no estamos obligados a tomarlo de él todo tal cual, pero sí cabría considerar convertirlo en uno de los mayores puntos de referencia espirituales en una Europa futura retornada a la Metafísica. Los vertiginosos monasterios de Meteora, cuyos peñascos tanto recuerdan el aspecto de Monument Valley, y los “eremitas urbanos”, fenómeno éste último desarrollado sobre todo en Italia y muy poco conocido fuera de ella. O, en fin, la figura de Hildegarda von Bingen, que tanto entusiasmo suscita hoy en ciertos círculos de amigos de la Edad Media en Francia, Alemania, Suiza o Quebec y cuya idea de la viriditas como carácter propio de la “alegría cristiana” tan fácil resulta relacionar con lo que hoy llamamos “música folk medieval” (y, por cierto, también con los licores y las cervezas de origen benedictino), a la vez que su impresionante composición musical Ordo Virtutum es, seguramente, lo máximo que la música terrestre se ha acercado hasta ahora a la “música del cielo”.

En cierto modo como compendio de toda la abigarrada enumeración anterior, podríamos aducir también el ejemplo del celebérrimo J. R. R. Tolkien, devoto católico completamente ortodoxo que, sin pretender ser escritor propiamente dicho en el sentido moderno del término, sino, más bien, artesano creador de mundos mitológicos, produjo como su obra cumbre, a mediados del siglo XX, El señor de los anillos, obra de culto para la misma contracultura que luego admiraría a Allan Moore o Robert Crumb. Ejemplo de lo más instructivo: Tolkien, ardiente católico, crea un mundo mitológico donde el cristianismo no aparece nunca de modo expreso, y ni siquiera metafórico (me parece equivocado e innecesario encontrar en el lembaso “pan del camino” una alegoría del pan eucarístico), pero que no podría haber surgido tal como es sino desde la fe católica de su autor, y que al final, de todas formas, trasluce, pero natural e involuntariamente, de manera no planeada de antemano, la fe de Tolkien: Frodo, como hobbit, es un niño, y la figura clave dentro del cristianismo es precisamente la del niño (“En verdad os digo que quien no se haga como uno de estos niños…”), frente a la del justo en el judaísmo o la del sabio en Oriente; pero un niño que sabe que tiene que “salir de su tierra”, como Abraham al abandonar Ur de Caldea. Pues bien: la Iglesia Católica del futuro, la que tome impulso desde un Concilio Vaticano II que no pretenda horizontalizar la fe, sino selvatizar el mundo en Cristo, convertirlo en un árbol frondoso a cuyas ramas subirnos y en algo semejante a un apasionante laberinto donde no nos sintamos perdidos y que nos desconcierte a menudo, sí, pero no nos angustie; la Iglesia Católica del futuro, decimos, tiene que servir precisamente para, a partir de ella, crear también un nuevo mundo mitológico: una sociedad futura que sea tan multicolor y laberíntica como el Gran Bazar de Estambul, pero a la vez tan místico-desértica como Monument Valley, tan apta para el viaje solitario como la Ruta 66 y de un silencio tan cristalino como el de la República monástica del Monte Athos.

Antes de terminar, aún un par de añadidos más. El “cristianismo del futuro” y acuariano con el que soñamos (antes de que algo pueda ser real, es preciso haberlo soñado: dice cierto T-shirtslogan Fall asleep with a dream, wake up with a purpose) tiene mucho que ver con dos fenómenos cinematográficos recientes: por una parte, la película Resucitado (Risen, Kevin Reynolds, 2016), en la que Clavius, el centurión romano encargado de ejecutar a Jesús y de vigilar el sepulcro, tras la desaparición del cadáver inicia por encargo de Pilatos una investigación que le lleva a descubrir a Jesús-Yeshua en una habitación, rodeado de sus discípulos y mostrándoles las heridas de la crucifixión. Clavius, impresionado hasta lo más profundo por lo que acaba de ver, lo deja todo y se hace seguidor de Cristo; pero no acompaña a los apóstoles que se disponen a difundir la Buena Nueva por el mundo. Muy al contrario, emprende un viaje un misterioso y solitario -es el final del film- que no sabe a dónde le llevará. Del mismo modo, el hombre contemporáneo, sobre todo el hombre europeo-occidental del siglo XXI, parece destinado a aceptar el encuentro con Cristo sólo si éste tiene lugar en condiciones excepcionales e individuales, como le ocurre a Clavius. Y, a partir de ahí, a iniciar un viaje de acercamiento a Dios, comprensión del mundo y autoconocimiento personal que se desarrolle en una atmósfera que tendría que parecerse de algún modo a canciones como Morning Dew, de The National, Entre dos tierras, de Héroes del silencio, o Despierta, de Bunbury. 

Idea de cierre, en conexión precisamente con ese viaje de destino incógnito emprendido por el centurión Clavius: el posible e inopinado encuentro con Jesús y con la fe cristiana del hombre occidental contemporáneo, seriéfilo y en principio completamente refractario a cualquier mensaje religioso de apariencia tradicional, tendría mucho que ver, en mi opinión, con una serie de Netflix como Mesías (2020). En ella, Al Masih, un personaje misterioso y de origen desconocido, aparece de pronto en Oriente Medio y gana notoriedad por una serie de aparentes milagros que ha realizado y por su capacidad para arrastrar multitudes, que atrae la atención y la preocupación del Mossad y de la analista de la CIA Eva Geller. La serie, cuyo trailer fue acogido de un modo irónico y casi humorístico por crítica y aficionados, produjo, sin embargo, un efecto asombroso en una parte significativa del público: sin calificarla como una serie de factura redonda, muchos autores de críticas en Filmaffinity -digamos que gente casi exclusivamente no creyente, lectores y cinéfilos, de nivel cultural notablemente alto- reconocían que hacía mucho tiempo que una serie o película no les impresionaba y removía de tal modo. El final de la primera temporada, completamente abierto, anunciaba que habría una segunda con toda seguridad; pero, sorprendentemente, Netflix decidió en marzo de 2020 cancelarla y no darle la continuidad esperada, alegando una supuestos datos de audiencia insuficientes para justificar seguir apostando por una considerable inversión. Sin embargo, no hace falta ser un genio de la deducción para darse cuenta de que Netflix -que ha invertido en segundas y terceras temporadas de series mucho menos prometedoras que Mesías-, de ideología completamente globalista y anti-religiosa, no ha querido apoyar un proyecto que podía ser favorable para el mundo de la fe y perjudicial, por eso mismo, para el advenimiento -que todas las grandes empresas tecnológicas impulsan, Netflix incluida- del Nuevo Orden Mundial.

En efecto -y ya terminamos-, el Nuevo Orden Mundial anunciado por David Rockefeller hace treinta años y más recientemente presentado como una realidad ya muy próxima para ese príncipe del globalismo que es Klaus Schwab, está muy interesado en el tema de la religión. No puede permitir la supervivencia de la fe cristiana tal como se ha conocido hasta el momento: por eso ha saludado la línea teológica del Papa Francisco, tan interesado en los temas ecológicos y que tan eficazmente está consiguiendo desde hace años vaciar de fieles la Plaza de San Pedro. Por eso también ha tenido que saludar con alborozo, sin duda, Traditionis Custodes, con su prohibición de la misa en latín, igual que le desagradaba Summorum Pontificum, que la promovía. Como el Mustafá Mond de Un mundo feliz, de Huxley, Klaus Schwab sólo puede permitir la pervivencia de una religión en el mundo: la religión de la colmena tecnológica planetaria, unificada en la comunión de las redes 5G. Cualquier otra fe se consideraría un desafío intolerable.

Se avecinan seguramente días nunca antes vistos en la historia del mundo. En la batalla que ya ha empezado a librarse, luchará el Leviatán de una Red Planetaria que, como el anillo de Sauron en la obra de Tolkien, pretenderá gobernarlos a todos, contra una alianza humana que -lo sentimos, es así- no puede vencer si prescinde de Cristo. Si no se da cuenta de que la gran tarea del momento presente consiste nada menos que en crear un nuevo mundo: un nuevo mundo en el que, por cierto, misa tradicional y misa moderna deberán aprender a convivir de un modo imaginativo y multiforme.

Dios me libre de pretender juzgar el fondo del corazón de Jorge Bergoglio (“No juzguéis y no seréis juzgados”), eso queda para Él, que ve donde nosotros no. Lo que sí puedo juzgar y valorar son los actos que lleva a cabo. Traditionis Custodes -o Traditores Custodes, como ya lo llaman- es un atropello dictatorial lamentable. Pero hasta de ese atropello la Providencia Divina, mucho más imaginativa que nosotros (“Los caminos de Dios no son nuestros caminos”), sabrá seguramente, a partir del mal, sacar un bien maravilloso.