Bajo la luz de la hermenéutica movilizada por Schmitt, es en el Leviatán de Hobbes (1651) donde aparece operativo el dispositivo de la politische Theologie (Teología poliítica) en su máximo esplendor originario. Pero es sólo a partir del sistema categorial de Rousseau cuando el modelo de la teología política comienza a articularse según una dicotomía que preludia aquella de derecha e izquierda surgida con la Revolución Francesa. Es lo que tematizó Ernst Cassirer en su estudio Das Problem Jean Jacques Rousseau –El problema Jean Jacques Rousseau- (1932). En opinión del estudioso de las “formas simbólicas”, el corazón teórico del pensamiento político de Rousseau está en haber trasladado la “teodicea” –un enunciado, como es sabido, compuesto de “θεός” y “δίκη”, “Dios” y “justicia”– desde la esfera teológica vertical hasta la política horizontal. La génesis del mal se hace remontar, desde Rousseau, no ya al «pecado original» ni a una inescrutable voluntas divina, sino a la sociedad misma. Para Rousseau, de hecho, no es el hombre el que es naturalmente malo, como asegura «el sofista Hobbes«. Ni se debe admitir la doctrina del pecado original, “propagada por el retórico Agustín”.
La sociedad que ha producido el mal –alienación y explotación, desigualdad y propiedad privada, según cuanto Rousseau ya declara en el Discours sur l´origine et les fondements de l´inégalite parmi les hommes (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1755)– también está llamada a redimirse a sí misma a través de la política. Dado que, como se sostiene en el Contrato Social (1762), l´homme est né libre et partout il est dans les fers –el hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado-, es exigencia fundamental de la política trabajar para restituir a los seres humanos su libertad, rompiendo las cadenas que se han creado con la evolución histórica. Para Rousseau, precisamente porque el mal no es coesencial a la naturaleza humana ni coincide con una condena sancionada ab aeterno por Dios, corresponde a la política la ambiciosa tarea de rectificar la injusticia y liberar a la sociedad del mal, generando la igualdad entre los hombres y la democracia directa como forma de gobierno.
Es cierto, sin embargo, que Rousseau se sitúa en el marco «contractualista» de los modernos y, aunque aspira a una comunidad solidaria y redimida, parte del engañoso presupuesto antropológico del individuo preexistente al Estado (entendido a su vez –dirá Hegel– como fruto de un «contrato» pensado según los módulos del «contrato privado»). El Discours de 1755 sobre el origen de la desigualdad distingue entre una desigualdad natural –la que, por ejemplo, diferencia a los hombres por inteligencia y potencia física– y una desigualdad convencional, que “depende de una especie de convención, y es establecida o al menos permitida por el consenso de los hombres». Es necesario actuar para eliminar la segunda y neutralizar los efectos de la primera. Fichte, en sus cinco lecciones de Jena sobre el Destino del Sabio de 1794, no aportará modificaciones de relieve a este programa. Simplemente, insistirá con mayor énfasis sobre la dimensión del futuro como espacio abierto para su realización mediante el actuar apasionado de un Sujeto consciente (Yo) capaz, bajo la inteligente guía del “sabio” (der Gelehrte), de redefinir el Objeto (no-Yo) siguiendo la razón.
Se tiene, así, la génesis de la moderna “teología” de la política dividida entre la izquierda y la derecha, aunque el léxico de Rousseau no menciona todavía expresamente el cleavage (división) que aflorará solo con el impactante 1789. La izquierda es la parte que aspira a corregir un mal –la desigualdad entre los hombres y sus asociadas patologías– que es social, esto es, producido por la sociedad y redimible por su propia praxis. La derecha, por su parte, reacciona reafirmando la naturaleza del orden vigente, de la cual se erige en custodia: la desigualdad, que para la izquierda es un error social al que resulta obligado poner remedio, figura para la derecha como la condición natural, ya desde siempre dada, querida por Dios o, en todo caso, necesariamente producida por las relaciones entre esos entes beligerantes y recíprocamente hostiles que, a la manera de los lobos, son los hombres.
Entre otras cosas, esta reconstrucción permite entender por qué la izquierda es “originaria” y la derecha “derivada”. La segunda es “reaccionaria”, ya que responde a la movilización teórico-práctica de quienes aspiran a modificar las gramáticas de lo existente para liberarlo del mal. El perfil filosófico de Nietzsche puede así, pleno iure, entenderse como la inversión del de Rousseau. De hecho, parte de la premisa de que los hombres son desiguales por naturaleza y sólo la sociedad, con su “moral del rebaño” y con su religión de la resignación, produce la corrupción de la igualdad (desde el cristianismo al socialismo).
La corrupción, que para Rousseau genera la desigualdad, produce en cambio, para Nietzsche, la igualdad, o sea ese “gracioso expediente mental” –como en Más allá del Bien y del Mal– con el que se enmascara “la hostilidad de la plebe hacia todo lo que es privilegiado y soberano”. La derecha, con Nietzsche, reconoce la desigualdad y propone políticas que la favorecen, mientras que la izquierda, con Rousseau, asume la igualdad como presupuesto y elabora políticas que la propicien.
De este enfoque emerge una ulterior diferenciación entre la derecha y la izquierda por como se han articulado y contrapuesto en la multiforme aventura de la Modernidad. La derecha defiende tendencialmente un orden natural –cuando no directamente deseado por Dios– de sus posibles convulsiones prácticas; orden que, en cuanto tal, presupone jerarquías y desigualdades. Esto, sin embargo, no significa que la derecha, tan atenta a la naturaleza, no tenga su propia cultura ni incluso que se la pueda identificar con el rechazo tout court de la cultura en nombre del realismo y del pragmatismo: significa simplemente que la cultura de la derecha –no menos rica y articulada que la de la parte opuesta– encuentra una propia referencia constante en la inmediatez de la naturaleza y de un orden naturalmente dado.
La izquierda, por su parte, insiste sobre la cultura y sobre la historicidad más que sobre la naturaleza, sobre el νόμος –nómos– más que sobre la φύσις –fysis-: para la izquierda el orden existente no es natural, sino el producto de concretas relaciones de poder que, marcadas como están por jerarquías y desigualdades, piden ser rectificadas en nombre de más altas y más racionales configuraciones de la sociedad, que corresponde a la praxis social traducir de la potencia al acto. La inmediatez de la naturaleza dada, tan querida para la derecha, crea una antítesis radical con la reflexividad de la cultura, típica de la izquierda. De esta manera, se trataría de una contraposición entre la cultura como regnum hominis, del que desciende el imperativo –propio de la izquierda– de la acción encaminada a modelar el mundo según los dictados de la raison, y la naturaleza como potencia externa, que –para la derecha– no se deja antropomorfizar y que, más bien, debe ser protegida contra las pretensiones revolucionarias de violentarla subvirtiéndola y reorganizándola según la voluntas humana.
La génesis teológico-política de la dicotomía derecha-izquierda, que proyecta en el plano inmanente-horizontal las esperanzas y la fe, el dogmatismo y a menudo la intransigencia propia de la esfera trascendente-vertical de la religión, rinde cuentas a su modo, inter alia, del carácter «sacro» con el que la pareja dicotómica continúa siendo defendida litúrgica y fideísticamente aún en el tiempo de su «crepúsculo»: precisamente, casi como si se tratara de una fe, con frecuencia incluso en contraste con los cánones del λόγος –lógos– (credo quia absurdum -lo creo porque es absurdo-).
El cleavage ha orientado realmente el pensamiento y la acción de los modernos: y están en un error quienes, quizás partiendo de la correcta valoración de la hodierna muerte de la dicotomía, sostienen que nunca ha existido o que nunca ha jugado un papel verdaderamente decisivo. Por ejemplo, los partidarios de la teoría de las élites (Mosca, Pareto, Michels) han considerado de diversas maneras que, siempre y en todo caso, resultaba inevitable que se constituyeran selectos grupos dirigentes en la cúspide de la sociedad, también en aquellas que pretendían ex hypothesi ser más igualitarias y de izquierdas: para ellos, pues, la dicotomía entre derecha e izquierda sería en cuanto tal un ens imaginationis. Ortega y Gasset ha expresado, aunque desde una perspectiva diferente, esta tesis al sostener que «ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral».
Es cierto que, históricamente, ha sido sobre todo la derecha la que ha negado la validez de la dicotomía, presentándola como una subrepticia construcción intelectualista que desintegra la naturaleza orgánica y unitaria de la sociedad. Esta tesis, embrionariamente presente en el pensamiento de De Maistre, está plenamente formulada, por ejemplo, por Jean Madiran en La droite et la gauche (1977). Madiran se aventura más allá. Y afirma que la distinción siempre ha venido por iniciativa y en beneficio de la izquierda, que se ha valido de ella para revertir el poder, y para acordonar y excluir a la derecha identificándola con el mal. Por demás, anteriormente ya Donoso Cortés había aseverado que el parlamentarismo y la dicotomía derecha-izquierda remiten a la «clase que parlotea», la clase discutidora burguesa.
También en esto existe un aspecto paradójico. Si bien en origen la dicotomía resulta simbólicamente favorable a la derecha (la parte “justa”, right, contrapuesta a la “equivocada”), es la izquierda la que la instituye –y funda sobre ella su propia identidad– y es la derecha la que inicialmente la rechaza. Por eso, como ya indicaba Alain en el siglo pasado, es sobre todo la derecha la que intenta negar la dicotomía cuando todavía estaba operativa: y quien, en la Modernidad, dice no ser ni de derecha ni de izquierda, tendencialmente lo hace porque ya se coloca en las filas de la derecha. Aunque también es cierto que, si se invirten los papeles, quien atribuye a la derecha la indistinción o inexistencia del cleavage es casi siempre de izquierda.
Es verdad que sobre todo la derecha, después de 1945, ha intentado negar la dicotomía por razones puramente técnicas y tácticas, id est para ocultar la propia debilidad y el propio fracaso, buscando «camuflarse» bajo categorías diversas y menos desventajosas de salida.
Discurso diametralmente opuesto valdrá sin embargo, como veremos, para cuantos niegan la validez de la díada después de 1989, reconociendo su evidente agotamiento y no ya su inexistencia tout court. En la lista de estos autores encontraremos ya sean personalidades surgidas desde la Nouvelle Droite, como Alain de Benoist, ya sean filósofos provenientes de la izquierda marxista, como Costanzo Preve.
Por otra parte, en relación a la dicotomía, no hay que pasar por alto el carácter estructuralmente asimétrico que presenta: la dupla no sólo sirve para describir asépticamente, sino también para distinguir, para discriminar y para valorar. En el pasado, como se recordaba, la izquierda era identificada con la “parte maldita”, la derecha con la “divina”. Especialmente en la segunda mitad del Novecientos, al menos en Europa, la relación se invierte: y sólo la izquierda tiende a presentarse con connotaciones positivas en el discurso público, mientras que a la derecha -frecuentemente identificada sin reservas por sus adversarios con las trágicas experiencias del nazismo y del fascismo- se le imputan sustancialmente disvalores.
Si a la izquierda se le asignan, a menudo de manera irreflexiva, los valores de la igualdad, del progreso y de la solidaridad, transformándola ideológicamente en una especie de paraíso semántico, a la derecha se le atribuyen, desde la segunda mitad del siglo XX, las prerrogativas más despreciables de la dictadura, de la violencia, de la desigualdad y de la discriminación.
Al margen de estas consideraciones, aflora con límpido perfil el carácter religioso y sólo imperfectamente secularizado de la dicotomía; y esto en la forma de una fe tenaz que, de modo aparentemente contradictorio, parece sobrevivir incluso al fin des grands récits –fin de los grandes relatos- con los que, a juicio de Lyotard, coincidiría la condition posmoderne. Estaba en lo cierto Weber cuando sostenía que el «desencanto del mundo» (Entzauberung der Welt) abierto por el «desarrollo particular» (Sonderentwicklung) de la racionalización capitalista occidental acaba finalmente por coexistir con un propio reencantamiento de tipo inmanente: aquel en virtud del cual se ha dejado de creer en Dios y en la dicotomía entre el más acá y el más allá, justo cuando ha alcanzado un grado de intensidad impresionante la fe en el mercado capitalista y en el binomio derecha-izquierda.
Por esta causa, en la época de la “muerte de Dios” y de los fastos de la religión del capital, la dicotomía parece dotarse de su máxima carga religiosa; carga que se expresa, inter alia, en el “tabú de la impureza” dirigido hacia cualquiera que pertenezca a la parte opuesta (o, no pocas veces, también al que incluso sólo sea sospechoso de tener relaciones con ella) y en la ahora consumada sustitución del espacio de la “acción comunicativa” (socrática incluso antes que habermasiana), incardinada sobre el λόγος, -lógos-, por el terreno emocional, fideístico y fanático de la pertenencia “confesional” y de la obediente lucha contra los “herejes” del bando contrario. En resumen, la política se convierte a todos los efectos en la religión de los modernos. Hoy, sin embargo, los posmodernos viven la muerte de Dios también en política; y en todas las latitudes predomina la pérdida de la fe política o, si se prefiere, el nihilismo político.