Tened presente que si en una sociedad no se observa una equitativa repartición de derechos, de deberes y de prerrogativas, de forma que los magistrados tengan un poder suficiente, una suficiente autoridad en el senado, y suficiente libertad el pueblo, no puede esperarse una situación estable de la constitución del Estado.
(MarcoTulio Cicerón, Sobre la República)
Introducción:
Marco Tulio Cicerón es un personaje importantísimo entre los clásicos y, desgraciadamente, muchas veces no tenido en cuenta lo que se debiera. Además de un patriota entregado a la causa de la República Romana, de la cual fue cónsul, Cicerón era un excelente orador, como se puede ver perfectamente en sus varias obras sobre este tema[1], en sus discursos o en las mimas obras que más abajo comentaremos. Obras importantísimas, como se verá, no sólo dentro de la producción de este autor, sino para la misma reflexión política romana y del resto de la historia, lo cual se puede ver en sus influencias en autores como San Agustín, Tomás de Aquino, etc.
Pero además de orador era un hombre dedicado a la política, cosa que se refleja en los intereses y en los temas de sus obras y en su propia formación. De hecho, ya cuando era niño marchó a Roma para estudiar Derecho, estudio que nunca dejó. También estudió filosofía de mano de maestros como Filón de Larisa o Diódoto. Una excelente formación, como se ve, que a los diecisiete años interrumpió, para seguir después, al hacer el servicio militar. Fue un firme defensor de la forma de gobierno republicana, por ello luchó, en apoyo de Pompeyo, contra la dictadura de César, aunque terminaría reconciliándose con éste. Eso sí, para después volver a distanciarse. Tras la muerte de César se opuso también a Marco Antonio, e intentó sin éxito que Octavio se enfrentara a él. Por cosas como esta también se le suele achacar a Cicerón una excesiva ligereza a la hora de cambiar de posición según fuesen los tiempos. Aunque, como hombre práctico y sensato que era, esto no es tampoco de extrañar. No es que cambiara de posición, digamos, es que siempre era la misma pero las circunstancias no. Finalmente, en el año 43 fue ordenada su muerte, a la cual no opuso resistencia, y su cabeza y sus manos fueron expuestas en los rostra del Foro.
Como se ve, Cicerón fue un hombre en el que la política y el conflicto no fueron indiferentes, y no dejó de sacar valiosos conocimientos de sus experiencias, además de sus estudios. Por ello en este pequeño y rápido ensayo veremos cómo Cicerón se enfrenta a la clásica cuestión de cuál es el mejor tipo de gobierno. Para ello comenzaremos definiendo lo que vamos a entender como constitución mixta y haremos un brevísimo recorrido por lo que ha sido la constitución mixta en la historia. Después se verán las principales influencias de Cicerón respecto a este tema. Seguidamente haremos un repaso por las dos obras de Cicerón en las que se basa este pequeño ensayo, Sobre la República y Las leyes. Casi al final, veremos lo que Cicerón cree que sería el mejor marco para la implantación de un gobierno mixto y el tratamiento que hace del tema del derecho. Y para terminar se estudiará finalmente la propuesta de Cicerón.
Constitución mixta, definición:
La constitución mixta es uno de los tantísimos «entes políticos» que surgieron en la Antigüedad, y que desde entonces hasta la actualidad ha sufrido múltiples cambios y ha sido definida de diversas maneras. Pero en definitiva se trata de un importante ente que, con mejores y peores momentos, sobrepasa su génesis y recorre toda la historia llegando hasta nuestros días. Pudiendo así definirla como aquél régimen político que incluyendo o combinando varios tipos de formas de gobierno preexistentes, busca la estabilidad (eutaxia) del régimen y el bien común de los gobernados, siendo, además -y esta sería su principal finalidad-, capaz de evitar las perversiones y patologías políticas. Es decir, asegurando la eutaxia del régimen. Tomando para ello lo mejor de esas diferentes formas de gobierno e incluyendo al todo social en el todo político, es decir, que en el régimen mixto hay una participación de todos los componentes del grupo social en el gobierno y, a su vez, en la obediencia del mismo. Para decirlo con un lenguaje más actual, podríamos decir que la constitución mixta busca una equilibrada conjugación entre la sociedad civil y la sociedad política.
Además de en la Antigüedad, la forma de gobierno mixta podemos encontrarla con mucha fuerza de nuevo en el siglo XIII, gracias sobre todo a la traducciones de las obras de Aristóteles, y en autores medievales como Tomás de Aquino o Marsilio de Padua. Más adelante la encontramos también presente en el Humanismo cívico y en los monarcómacos. Incluso, aunque la constitución mixta sea un concepto político premoderno, no es difícil encontrarlo también en plena Edad Moderna, gracias a los últimos coleteos del republicanismo clásico y a los autores conservadores, como por ejemplo Edmund Burke (1729-1797), que critican los conceptos políticos y las constituciones modernas. Pues para estos autores, seguramente con una visión mucho más «sociológica» que la de los modernos, las diferencias naturales es algo que no se puede dejar de tener en cuenta a la hora de mirar por la estabilidad y el bien común. Pero la constitución mixta también se puede ver presente en la modernidad, erróneamente, por ejemplo en Montesquieu y la constitución de Inglaterra, como un concepto compatible con los modernos.
Como hemos, la constitución mixta tiene una larga trayectoria, por ello podemos verla también en momentos muy recientes en autores como Giuseppe Duso o Hard y Negri. Si bien, ahora que con la posmodernidad han entrado en crisis, se supone, los conceptos políticos modernos como el de soberanía, la constitución mixta es tratada de un modo heurístico, es decir, como un modo de deliberar sobre soluciones y fenómenos modernos, o bien para pensar la complejidad política que caracteriza nuestro momento.
Sin embargo, como lo que aquí nos interesa es el tratamiento que de la cuestión hace Cicerón, nos vamos a limitar a hacer un breve recorrido por las ideas sobre la constitución mixta sólo de los autores más destacados y más citados de la Antigüedad en lo que respecta a esta cuestión, a saber: Platón, Aristóteles, Polibio, dejando para un tratamiento aparte a Cicerón.
La constitución mixta en Platón, Aristóteles y Polibio:
En Las leyes Platón habla de la constitución espartana, que reparte el gobierno entre el rey, los ancianos y los éforos, y la califica como una constitución mixta ejemplar. Y es que para Platón la mejor forma de gobernar una polis es mediante la unión de un gobierno sabio y varios tipos de superioridad, como también se puede ver en La República. Por ello la mezcla adecuada se da entre una monarquía del sabio, como la que Platón encuentra en Persia, y una democracia como la ateniense, que es ejemplo de libertad política. Es decir, y dicho muy a groso modo, para Platón la constitución mixta debe incluir armónicamente libertad y sabiduría.
Además, Platón propone[2] la constitución mixta como solución a la parcialidad de los gobiernos tradicionales. Porque, dice, las leyes dependen del hombre o los hombres que gobiernen la ciudad, y ello tiene el inconveniente, cuando gobierna sólo una parte, de que esas leyes defiendan el interés de sólo una parte y no de los del común. De modo que, una manera de evitar esto es la instauración de una constitución mixta, en la que todas las partes del todo político tienen participación en el gobierno de la ciudad. Y es que, para evitar las revueltas y la inestabilidad, es necesario incluir en el poder a todas las partes, reconociendo la pluralidad social de la ciudad.
Aristóteles, continuando la reflexión sobre la constitución mixta, critica el tratamiento que Platón hace de la misma en Las leyes en el segundo libro de su Política. Sin embargo, en el libro IV defiende la constitución mixta porque es una forma del mejor modo de gobierno, la politèia o república, que tiene como forma viciada la democracia (o demagogia), porque ésta, al poner la libertad como el principal valor político, conduce a la anarquía y a la deliberación y gobierno del cualquiera[3]. Aquí, en la democracia, lo que ocurre según Aristóteles es que el gobierno queda en manos de demagogos que, por su habilidad en la retórica, atraen a las masas y las convencen, haciendo con ellas lo que su antojo dicte. Sin embargo, una constitución mixta, punto medio para Aristóteles entre oligarquía y democracia, impide estas perversiones. De modo que Aristóteles combina, para la elección de los cargos, el criterio democrático con el oligárquico de elección.
Polibio, por su parte, en el libro sexto de sus Historias, habla de la constitución mixta y dice que es un régimen que permite ralentizar la corrupción de las formas rectas de gobierno, esto es, monarquía, aristocracia y democracia, en sus formas degeneradas, tiranía, oligarquía y «salvajismo de la fuerza bruta»[4]. Lo que se consigue con la constitución mixta es frenar el cíclico cambio de formas de gobierno, sustituyendo el continuo cambio por una estabilidad y permanencia del gobierno mucho mayor. Un caso ejemplar de ello es la constitución redactada por el espartano Licurgo, éste comprendió, dice Polibio, que la mejor forma de frenar ese ciclo decadente es mediante un régimen en el que las formas de gobierno se limiten y equilibren las unas a las otras. Por ello habla del papel que juega el miedo en este equilibrio, ya que en un gobierno mixto toda posición teme la sanción de las otras. Pero, aunque la constitución espartana de Licurgo sea loable, Polibio cree que donde mejor se ha dado la constitución mixta es en la romana -en lo cual coincidirá con Cicerón-. En la constitución romana se ha alcanzado un recto equilibrio gracias a que en ella se conjugan la monarquía de los cónsules, la aristocracia del senado y la democracia del pueblo. Hasta tal punto está convencido de la rectitud de la constitución romana, que llega a afirmar que nadie puede decir con seguridad que el régimen romano fuese monárquico, aristocrático o democrático.
Cicerón Sobre la República y Las leyes:
Si bien Cicerón cree que Polibio tiene razón al decir que la constitución mixta es capaz de ralentizar la decadencia de los regímenes, propone una teoría menos estricta que la de Polibio ya que, para Cicerón, el orden en el que se siguen los regímenes defectuosos no es siempre el mismo. Además, para nuestro orador es mucho más probable mantener el orden y la estabilidad de la constitución mixta con medidas correctivas. Estas posiciones las expondrá el jurista romano en sus dos obras principales, desgraciadamente incompletas, en lo que respecta el tratamiento de los asuntos de Estado, De República o Sobre la República y Las leyes.
Sobre la República:
Entre los motivos que llevan a Cicerón a escribir su tratado Sobre la República, sin duda el más destacado es el ambiente tempestuoso que vive Roma en los años de su redacción. Son años caracterizados por una profunda ambición y lucha a muerte de lo que hoy llamaríamos clase política, de corrupción de las costumbres, y de abandono e indolencia de muchos gobernantes y gentes del Estado. Los comicios electorales eran totalmente fraudulentos, la justicia se había degradado hasta el nivel de que se vendía al mejor postor, los cónsules habían perdido la dignidad que antes presumía el cargo, los enredos y escándalos políticos eran continuos. Y la ciudadanía no estaba mucho mejor, había altercados continuos, las reuniones públicas solían terminar violentamente. Además, el pueblo era constantemente manipulado y favorecía a los demagogos y corruptos, rechazando como consecuencia a los que de verdad eran virtuosos y se preocupaban por el buen gobierno. Además, las magistraturas y los honores eran comprados. Las leyes habían perdido todo poder punitivo y los criminales campaban a sus anchas, y, cuando eran cogidos no era infrecuente que fuesen soltados al poco por amenazas o por corrupción de los mismos jueces. La vida en Roma era bastante insegura, y el estado moral era desastroso. Además, cuando se producía algún levantamiento con pretensiones de regeneración no se producía tal, sino que al final se ignoraban los intereses del Estado y se primaban los intereses y caprichos del populacho o de los poderosos de turno, César, Pompeyo, Craso, etc. A esto hay que añadir una cuestión nada baladí, la fuerza que había tomado la filosofía epicúrea entre los romanos, lo que llevaba a muchos atender sólo al disfrute personal y a la comodidad, a la ausencia de preocupaciones; lo que llevaba a su vez al absentismo y la indiferencia política. Parece que en todo esto nuestro tiempo no ha supuesto gran novedad.
Ante semejantes circunstancias, no es de extrañar que Cicerón, imposibilitado de luchar él solo contra la marea, se decidiese a escribir un tratado con el que intentar mostrar a políticos y ciudadanos las cualidades que debe cumplir un Estado digno y ejemplar como debía ser el Estado romano. Y nadie mejor que él, persona que conocía cada entresijo de la vida política y un gran estudioso de historia, de derecho y de filosofía, para realizar una tarea semejante. De hecho, este tratado es una idea que ya rondaba en la cabeza de Cicerón desde su vuelta del destierro, sin embargo no lo empezó hasta el año 54 a.n.e. Su proyecto era escribir un tratado de nueve libros, que al final se quedaron en seis, que fuese un diálogo presidido por un carácter patriótico y justo entre personajes ilustres y respetados por el común, lo que le permitiría una mejor recepción y no ofender a nadie, cosa que podría ocurrir si se ponía a sí mismo en el diálogo como le sugirieron algunos amigos. Así pues, eligió como personaje principal a Escipión, y como compañeros principales a Lelio, Escévola y a Tuberón.
La escena del diálogo se sitúa en los jardines de Escipión, que estaban situados fuera de la ciudad, durante las Ferias Latinas. Respecto a los participantes en el diálogo, además de los ya apuntados, aparecen otros no menos ilustres personajes como Publio, Cornelio, Africano y Numantino, que era hijo del cónsul L. Emilio Paulo, el cual triunfó en la batalla de Pidna en el año 168. El ya mencionado Cayo Lelio, apodado el Sabio, es otro de los que participan en el diálogo, además fue consejero e íntimo amigo de Escipión Emiliano. Cayo Lelio nació en el 186, y fue nombrado cónsul en el 140. Un apunte que podemos hacer para ver el aprecio que Cicerón tenía a Cayo es el hecho de que Cicerón le pusiese su nombre a su tratado sobre la amistad. Otro de los participantes es Lucio Furio Filón, nombrado cónsul en el año 136. Mario Manilio Nepote también tiene su parte de intervención. También fue cónsul en 149, además de jurista y jurisconsulto. Espurio Mummio es otro de los participantes y muy amigo de Escipión.
Además Cicerón incluye en el diálogo a cuatro jóvenes pero no menos ilustres personajes, como son el estoico Quinto Elio Tuberón, sobrino de Africano y nombrado antes, Q. Mucio Escévola, apodado el Augur, que también fue cónsul y yerno de Lelio. Otro yerno de Lelio es Cayo Fannio, que además era discípulo de Panecio. Y por último el versátil Publio Rutilio Rufo, que era historiador a la par que filósofo, se decía de él que era hombre muy honesto, lo cual no le libró de sufrir un proceso en el año 92. Si bien, el destierro a Esmirna al que fue condenado no le impidió que visitase a su amigo Cicerón y referirle la conversación en la que se funda el diálogo que estudiamos.
Un diálogo este del que desafortunadamente sólo se conservan en su mayor parte los dos primeros libros y tan sólo fragmentos de los otros cuatro. Es más, el cuarto libro cuenta con un episodio que fue transmitido por Macrobio titulado El Sueño de Escipión. Sin embargo y por suerte para los romanos, cuando Cicerón, en su completitud, publicó la obra en el año 51, toda la intelectualidad romana se felicitó de contar por fin con un tratado sobre política y sobre la República romana. No fueron pocas las felicitaciones que recibió por su obra, y el mismo Cicerón la tendría en alta estima, como muestra el hecho de que la citase en varias de sus obras posteriores. Si bien, Sobre la República no fue siempre considerada como debiera ya en la misma Roma, pues en su periodo «absolutista» el Imperio romano le puso veto al diálogo de Cicerón. Pero esto no impidió que otros personajes célebres posteriores, como el mismo San Agustín, que se sirvió de esta obra para componer su Ciudad de Dios, se hicieran gala de la fecundidad de la obra. También Gerberto, el abad del monasterio de San Columbao de Bobbio, y más tarde el Papa Silvestre II, en el año 987, vieron la importancia de esta obra. Tiempo después se creyó perdida, aun a pesar de los esfuerzos de Petrarca por encontrarla, pero en realidad se conservaba desde el año 614 en el monasterio de Gerberto. Aunque en el año 700 dicha copia fue prácticamente destruida por un ignorante fraile para copiar en él las Explanaciones Agustinianas sobre los salmos 99-140. En 1618 fue regalado al Papa Paulo V, y desde ese año se encuentra en la Biblioteca Vaticana.
Como se ve, los avatares y desventuras del tratado fueron muchos. Entre los acontecimientos que rodean el tratado no se puede obviar que, en el año 1820, el cardenal Angelo Mai, prefecto en ese momento de la Biblioteca Apostólica Vaticana, se dio cuenta de que, bajo el texto copiado de San Agustín se encontraban los caracteres de algo escrito en una fecha no posterior al siglo IV d.n.e. Y, afortunadamente para nosotros, el cardenal pudo, a pesar de las dificultades, descifrar los fragmentos que hoy conservamos ayudado del paleógrafo e historiador Niebhur, haciendo una nueva edición en el año 1822.
Las leyes:
Una vez terminada Sobre la República en el año 52 a.n.e. Cicerón cree necesario escribir a imitación, de nuevo, de su estimado Platón, una obra que trate sobre las leyes por las que debe regirse todo Estado que pretenda alcanzar las características del Estado perfecto, que Cicerón explica en Sobre la República, y que vuelve a tratar en Las leyes. Según los estudiosos de las obras de Cicerón Las leyes fue escrita inmediatamente después, entre el verano del año 52 y la primavera del año 51, de la redacción de Sobre la República como un complemento necesario a su doctrina principal, expuesta en la primera de las obras. Está compuesta en el mejor momento de Cicerón, cuando nuestro autor ha alcanzado su madurez estilística y conceptual y se combinan en él a la perfección la forma literaria y la solidez argumentativa. A esto añade, como ya lo hizo anteriormente, sus experiencias personales y conocimientos históricos. Si bien, desafortunadamente Cicerón se ve obligado a interrumpir la redacción del tratado, que termina en el libro tercero prometiendo un cuarto libro en el que tratar el tema De potestatum iure. En mayo del año 51 por requerimientos políticos y ya no tendrá tiempo de terminar la composición debido a la guerra que se produce entre César y Pompeyo, que absorberá todas sus energías. Por estos motivos la obra no será publicada por el propio Cicerón.
Igual que Sobre la República la había escrito tomando como ideal el muy real Estado romano, en Las leyesno deja de tener en ningún momento presente las condiciones, obligaciones y circunstancias jurídicas y sociales en las que se encuentra el pueblo romano. Por ello ante esta realidad corrupta que hemos apuntado antes querrá oponer un ideal lo más perfecto posible; Cicerón va a fundamentar su argumentación en una ley natural eterna y universal (libro I), que regula también las relaciones de los hombres con la divinidad y con los hombres entre sí (libro II).
El diálogo se desarrolla en Arpino, lugar de nacimiento de Cicerón, entre el propio Cicerón, Atico y Quinto. Comienza con la propuesta de Atico a Cicerón de escribir una historia de Roma, un tipo de tratado que es escaso en la literatura romana. Sin embargo, Cicerón se excusa diciendo que es una tarea que exige demasiado tiempo y una tranquilidad de la que él no dispone siendo hombre de política como es. Aunque no descarta emprender semejante tarea una vez que pueda retirarse de la vida pública. Es entonces cuando el mismo Atico le propone tratar sobre el derecho civil: «Pues, ¿por qué en esos retazos de tiempo libre, como tú los llamas, no nos explicas estas mimas cosas y escribes sobre derecho civil algo más profundo que lo que hacen los demás?»[5]. Y es que, como Atico bien sabe, Cicerón había sido desde muy joven un gustoso estudiante de derecho, pero nunca había escrito ningún tratado sobre tal tema. Así pues, Cicerón acepta y responde: «Me propones una larga exposición, Atico; pero si Quinto no prefiere hablar de otra cosa, la emprenderé con gusto, puesto que tenemos tiempo libre»[6].
La República como marco constitucional:
En el libro dos de Las leyes Cicerón habla de las leyes religiosas, de las cuales afirma que no están relacionadas necesariamente con las magistraturas. Pero las leyes políticas no pueden tratarse al margen de un marco político. Y para Cicerón, como también proclama y explica en Sobre la República, el mejor marco político que podemos encontrar es, precisamente, una república, en concreto, la república romana. En Sobre la República Cicerón, o más bien Escipión Emiliano, junto con Panecio y Polibio, hace una defensa del régimen histórico romano, sobre todo en el libro II, mediante un relato histórico de él, aunque un relato que, podríamos decir, peca un tanto de idealista.
El jurista romano parte de una definición general, a saber: que «un Estado es la propiedad del pueblo, y un pueblo no es una reunión cualquiera de hombres, sino una reunión cimentada por la aceptación de un mismo derecho y por una misma concepción del interés general». Así pues, la res pública es para Cicerón no otra cosa que algo del pueblo, pero no de cualquier pueblo, sino de un pueblo reunido y unido por un mismo derecho y por un interés común. Puede que haya quien le acuse de centralista.
Como se aprecia, Cicerón no se sale del modelo clásico de Estado, pero sí que le da un tinte más jurídico que ético o histórico. Y es que tanto la polis griega como la civitas romana eran concebidas como un grupo, como una reunión en la que sus miembros, supuesta una peculiaridad colectiva inevitable que los distinguía de los demás grupos, formaban una comunidad política cerrada, una ekklesia, donde el vínculo más destacado era el moral. Una moral, eso sí, protegida por fronteras políticas.
Así, la ciudad (ideal) se forjó como aquel lugar en el cual cada individuo fuese capaz de encontrar todos los medios necesarios para realizarse por completo a sí mismo. Sin embargo, como dice Roger Labrousse en la introducción a su edición de Las leyes, «la decadencia de las instituciones clásicas trajo consigo la noción de una Ley natural superior a las leyes nacionales, que fuera no sólo el fundamento de las leyes positivas justas, sino, además, el principio de una vida ética individual inmediatamente referida a la Ley, por ende, integral o parcialmente desconectada de la vida política»[7]. El individuo ahora veía posible una vida cívica sin la necesidad de una entrega total al grupo político, posibilidad que el cristianismo -la encarnación de la sociedad civil- aumentaría aún más.
Pero Cicerón, que recibió y nos transmitió la herencia iusnaturalista, no podía estar totalmente de acuerdo con este planteamiento que alejaba a los individuos, componentes de la república, de la actividad política. Por ello Cicerón va a poner el acento en el aspecto jurídico de la ekklesia. El jurista romano defenderá, como se ve en el libro I de Las leyes, una ley universal que, sin negar el beneficioso cosmopolitismo, pueda ser aplicado a todos. Pero, a la vez, su patriotismo le llevaba a negarse a rechazar aquellos valores que habían hecho de Roma la última ciudad-estado independiente. Será en Polibio donde Cicerón encontraría el hilo conductor con el que unir ambas posturas, el consensus iuris. Este es el punto esencial del principio citado arriba. Es la aceptación de un mismo derecho lo que permite que haya comunidad una comunidad política unida y estable. El vínculo que une a la vivitas no sería, para Cicerón, tanto una misma concepción de la vida -diríamos, una misma moral-, como la participación en unas mismas obligaciones y en un mismo derecho. Así, Cicerón se acerca más a una postura aristotélica y considera importantísimo, para que el vínculo sea efectivo, tener en cuenta los bienes realmente buscados por las comunidades existentes. Aunque tampoco Cicerón olvida en ningún momento que esos derechos y obligaciones comunes implican la existencia de una ley ética universal, ya que, como hemos indicado, considera que no hay ley civil legítima si ésta no está previamente sujeta al ius nature.
Pero, y esta es la cuestión clave en el asunto que tratamos, Cicerón cree que esta ley ética universal, aunque necesaria, no es suficiente para instituir una verdadera comunidad política estable y unida, pues la ley ética tan sólo hace una parte, esto es, construir una ética social general. Abstracta. Será por tanto necesario añadir una ley jurídica que traduzcan estas leyes sociales en un consensus iuris. De modo que la propuesta de Cicerón, aunque clásica, es más flexible y a la vez más jurídica que las de sus antecesores. Era una ciudad, la que proponía Cicerón, virtualmente abierta, capaz de convertirse en una república universal -o un imperio-, pero una ciudad, una vivitas, fundada en el derecho.
Por ello, en el libro III de Sobre la República y en el libro I de Las leyes, Cicerón va a plantear la fundamental cuestión de la existencia de una ley natural a la que atenerse para formar ese consensus iuris. Y es que, dado el predominio de la política sobre las demás esferas y saberes, incluida la filosofía, que Cicerón establece, el jurista romano debe de echar mano de una ley natural, válida para todo tiempo y toda república, que sea capaz de fundamentar una ley de carácter convencional. Como dice Antonio Rivera en su artículo El republicanismo de Cicerón: Retórica, Constitución mixta y Ley natural en De República: «el consensus iuris, sin el cual no se puede constituir una república estable, se obtiene con más facilidad si confiamos en la posibilidad de ponerse de acuerdo en principios de justicia muy básicos»[8].
Sin embargo, Cicerón no deja de discutir si esa ley natural existe o no realmente, por ello hace erigirse en Sobre la Repúblicaa Filo como el crítico de la ley natural. De modo que Filo arremete contra esta idea y dice que la justicia es algo convencional y que, para más inri, hay momentos en lo que la prudencia política aconseja tomar medidas contrarias a la justicia, cosa que no podría hacerse si la ley y la justicia se basasen en una ley natural. Pero, además, dice Filo, está el hecho de que «si quisiera pasar revista a las diversas leyes vigentes, a las instituciones, a las costumbres y a los hábitos, demostraría que no solamente cambian de una nación a otra, sino en el ámbito de una misma ciudad, en nuestra Roma misma, ha cambiado mil veces, de suerte que este nuestro querido interprete del derecho, Manilio, nos diría que son muy distintos ahora los derechos sobre los legados y las herencias de las mujeres, de cómo lo solía decir cuando era joven, antes de que se promulgara la ley Voconia»[9]. Es decir, que la heterogeneidad entre los distintos ordenamientos jurídicos y el cambio continuo de las leyes hacen imposible la existencia de una ley natural -por ejemplo, unos derechos humanos universales- que sea la base de todas las leyes. Para Filo la grandeza del pueblo romano se debe a su prudencia y no a su justicia.
La contrapartida de la postura de Filo la vamos a encontrar en Lelio. Lelio va a defender la existencia de la ley natural y la posibilidad de medir, gracias a ella, la justicia de las cosas. Por ello va a decir que «existe una ley verdadera y es la recta razón, conforme a la naturaleza, común para todos, inmutable, eterna, que impulsa al cumplimiento del deber con sus mandatos, y aparta del mal con sus prohibiciones». Es esta una ley que no puede ser sustituida por otra, de la que no es lícito derogarla ni total ni parcialmente. Por el contrario, se trata de «una ley única, eterna e inmutable [que] regirá a todas las naciones y en todos los tiempos»[10]. Se ve por tanto la convicción de Cicerón que, siguiendo a los estoicos, vindica la capacidad del hombre para aprehender la ley natural, la cual significa una recta razón y establece una similitud entre el hombre y Dios. La ley natural y eterna, de raigambre divina, es algo alcanzable por todo hombre, es algo que permite eliminar la idea del azar y pensar en una racionalidad del universo a descubrir. Y es que la Naturaleza, o Dios, han dado al hombre todas las dotes necesarias para alcanzar y cumplir las leyes dictadas por ella misma. Así fue que, como dice Marco en Las leyes, «Dios quiso convertir al hombre en la razón de ser del universo»[11], gracias a lo cual, sin guía alguna y partiendo prácticamente de cero, el hombre pudo llegar a conocer por sí mismo los designios de la Naturaleza. Igual que los niños, como dicen algunos pedagogos actuales, son capaces de desarrollar sus facultades y de alcanzar todos los conocimientos necesarios si se les deja libres; serán capaces de aprender a aprender, y de aprender a aprender a aprender hasta el infinito si hace falta.
De este modo, volviendo a nuestro tema, Cicerón consigue sintetizar en una sola teoría la teoría republicana y la cosmopolita idea estoica según la cual el Cosmos es una ciudad única inspirada por la divinidad y, por ello, cada hombre un ciudadano del mundo. En efecto, dado que todos los hombres son capaces de conocer la justicia y la ley natural, la vivitas puede ser buena en sí misma y los individuos pueden tener como objetivo prioritario la conquista de la virtud cívica. Y es que para Cicerón tanto el derecho, como la justicia, como la virtud cívica son fines indispensables, innegociables, necesarios, que no deben, bajo ningún concepto, ser utilizados como medios.
No es de extrañar que estos tres fines sean tan importantes para Cicerón, puesto que sin ellos su modelo de república se derrumba sin fundamentos. Efectivamente, sin estos tres elementos, «la política, en cuanto ámbito de lo probable o verosímil, estaría más cerca de la falsedad que de la verdad»[12]. Sin estos tres pilares, el consensos iuris sería imposible, las leyes no serían obedecidas de mutuo acuerdo y por su utilidad y el bien que acarrean, sino por imposición y por temor al castigo. Los buenos ciudadanos, aquellos con una virtud cívica, desaparecerían y sólo quedaría una lucha de hombres astutos mandado por el sálvese quien pueda. De la misma forma, el consensos iuris pasaría de ser un fin a ser un mero medio por el cual alcanzar fines más importantes para el que lo usase, pero menos buenos, menos políticos para los demás. Por último, quedaría justificada también, sin estos tres pilares de la república ciceroniana, una actitud impolítica de recogimiento sensualista o hedonista como la epicúrea que, como hemos visto antes, Cicerón rechaza y critica.
En definitiva, lo que está detrás de este último punto que señalamos es la cuestión de la legitimidad o ilegitimidad de la forma de gobierno y su diferencia respecto a la legalidad del mismo. Sólo en un régimen, viene a decir Cicerón, que tenga como base la ley natural y donde se den el derecho, la justicia y la virtud cívica, será un régimen legítimo, estable, eutáxico; un régimen donde los ciudadanos podrán distinguir leyes justas de leyes injustas y no obedecerán por temor o conveniencia, sino por la propia bondad y utilidad de las leyes.
Cicerón y la constitución mixta:
A todo lo dicho anteriormente hay que hacer una aclaración: Cicerón no cree que la República romana sea la mejor forma de República existente porque sea romana, no es por chovinismo, sino porque considera que es la que más se acerca a lo que sería el mejor régimen posible[13], esto es, aquél régimen en el que se puedan identificar cada una de las tres formas puras de gobierno y donde haya una perfecta armonía y estabilidad entre ellas. Esto, nos dice Cicerón, depende en sus inicios sobre todo de los magistrados, que son los que están al frente del Estado, dependiendo éste de aquellos -el énfasis jurídico es constante en el orador-.
Para Cicerón hay un principio histórico-político muy claro, a saber: que todos los pueblos han sido siempre tal y como sus jefes lo han gobernado, y, además, cualquier cambio en las costumbres de los dirigentes es seguida inmediatamente por el pueblo: «Las costumbres de las ciudades se mudan con el cambio del tenor de vida y de la conducta de los nobles. Por lo cual los hombres puestos al frente, si son viciosos, resultan más perniciosos para el Estado, porque no contraen los vicios ellos solos, sino que los transmiten a la ciudad, y perjudican a la República no sólo por corromperse ellos, sino también porque corrompen a los demás, y causan más daño con su mal ejemplo que con su culpa»[14]. Cicerón, a pesar de sus ideales perfectos, universales e inmutables, sabe que la política está marcada por las acciones de los hombres. Por ello es tan esencial conseguir una correcta constitución que promueva unos rectos magistrados, pues de los magistrados, del tipo de organización que establezcan, dependerá la forma de la República. Y es que para Cicerón es claro que lo propio de los magistrados es «presidir las cosas rectas y útiles y de acuerdo con las leyes. Como las leyes están sobre los magistrados, así los magistrados sobre el pueblo, y puede decirse con toda verdad que el magistrado es la ley que habla, y la ley el magistrado mudo»[15]. Son necesarios, por tanto, los magistrados, pues de su jerarquía procede el buen gobierno del Estado, y sin su prudencia y su diligencia la ciudad no sería posible.
Pero no sólo es necesario, dice el jurista romano, prescribir el modo de mandar de los magistrados, sino que además también es necesario hacerlo con los ciudadanos respecto a cómo han de obedecer. Para Cicerón es necesario que quien manda haya también obedecido alguna vez, y viceversa, quien obedece tiene también todo el derecho de mandar alguna vez. De modo que quien obedece debe tener el derecho de poder mandar alguna vez, y quien manda debe saber que alguna vez le tocará obedecer. Por ello no sólo se debe obedecer a los magistrados, sino que también se debe quererlos y venerarlos. Y, ¿cuál es la mejor forma de conseguir esto? Con una constitución mixta y no mediante las formas puras. Unas formas puras de gobierno (monarquía, aristocracia y democracia), así como sus modos viciados (tiranía, oligarquía, y demagogia), que ya fueron expuestas y tratadas por los griegos.
En Sobre la República Cicerón, a través de Escipión, habla de estas formas, y dice que las dos primeras suelen apartar del gobierno al pueblo, por lo que el gobierno deja de ser cosa del pueblo, pero esto contradice el principio del que, como se ha visto antes, parte Cicerón. Por su parte, la tercera, la democracia, establece una igualdad que Cicerón considera injusta entre todos los ciudadanos, ya que no todos los hombres son iguales. Pero, puntualiza Cicerón, aunque los hombres no puedan ser considerados iguales en cuanto a su fortuna o su inteligencia, «sí que deben ser iguales los derechos de los ciudadanos de una misma República»[16]. De otro lado, de la monarquía dice además que lo que nos atrae de ella es el amor que inspiran los reyes, de la aristocracia la sabiduría de sus medidas y de la democracia la libertad de la que goza el pueblo. De modo que a pesar de los pros y los contras estas tres formas, admite Cicerón, separadamente pueden conseguir cierta estabilidad: «Cualquiera de estos tres géneros de gobierno, si mantiene aquel vínculo que reunió primeramente a los hombres en sociedad política, puede ser, no diré perfecto, ni óptimo, pero sí tolerable, de forma que puede preferirse una forma de gobierno a otra»[17].
Y, efectivamente, tras la insistencia de Lelio, Escipión acaba admitiendo que, en caso de tener que elegir a favor una de las formas puras, elegiría la monarquía, pues le parece la forma más lógica de gobierno ya que cree que a la diversidad de pasiones lo que se le debe oponer es una misma razón, tanto en el caso del alma como en el caso del gobierno del Estado. Si bien, dado que el monarca es un hombre y lo mismo puede ser un hombre recto como un hombre dominado por las pasiones, a este gobierno monárquico no le puede faltar nunca una Constitución. Aunque, como dice Alejandro Llano en El humanismo cívico y sus raíces aristotélicas, otros autores más cercanos a nosotros como Maquiavelo no tendrán la misma opinión que el jurista romano, pues, como afirma, Maquiavelo «detecta que la capacidad de virtú, es decir, de excelencia política realmente operativa, es mayor y más sabia en el pueblo en su conjunto que en el príncipe individualmente considerado»[18]. Y es que, según Maquiavelo, el pueblo en su conjunto es mucho más prudente, estable y con una mejor capacidad de juicio que un príncipe.
Pero aún y con todo, tanto esta forma de gobierno como las otras dos siguen teniendo, a juicio de Cicerón, un elemento negativo que las hace rechazables por separado, la inestabilidad. En este punto el jurista romano recurre a la teoría de los ciclos constitucionales para apoyar su rechazo. Y es que, dice Cicerón, en cada una de esas tres formas de gobierno la inestabilidad es permanente porque, al ser un gobierno unilateral, un gobierno que beneficia si no sólo a una sí sobre todo a una de las partes de la comunidad política, la parte o las partes excluidas ejercitan una constante presión para intentar destituir el orden establecido y poder establecer uno que sea más justo, es decir, que favorezca a sus intereses. De modo que los beneficiados por este nuevo orden comienzan prácticamente desde su misma instauración a corromperse de nuevo. Es así que el rey puede perfectamente convertirse en un tirano, y, si por ello, los aristócratas lo expulsan instauran un régimen senatorial[19], si, por el contrario, lo expulsa el pueblo, se instaura una democracia. El nuevo orden será duradero durante un tiempo, pero, advierte Cicerón, si el pueblo se ha rebelado contra una buena aristocracia o una buena monarquía, lo que deviene no es una democracia, sino una tiranía popular. De esta tiranía popular se pasará inevitablemente de nuevo a una tiranía personal, ya que el exceso de libertad es tan perjudicial como la falta de la misma. Si en lugar del pueblo los que derrocan al tirano son los mejores ciudadanos, es de esperar una restauración transitoria del Estado. Sin embargo si salen triunfantes otro tipo de ciudadanos lo que se instaurará será una oligarquía. En definitiva, Cicerón cree que los regímenes puros no tienen capacidad para establecer órdenes duraderos y estables, eutáxicos, en los que los ciudadanos puedan realizarse libremente.
«Así pues -dice Cicerón- creo que debe preferirse una cuarta forma de gobierno moderado y templado con los tres géneros»[20]. La solución será entonces la vía intermedia, una constitución mixta que incluye lo mejor y excluye lo peor de las tres formas puras. Siendo esto así, dice Cicerón un poco más adelante, «no apruebo ninguna de las tres por separado, y prefiero la que resulta de una sabia combinación de todas ellas»[21]. Incluso siendo la monarquía el gobierno más lógico, puesto que es una forma pura, incluye ya de por sí la inestabilidad. Sin embargo, es bueno un régimen en el que se incluya un elemento superior, real, en el que también se incluya y se dé el poder que merecen a «los grandes», así como se le conceda al pueblo voluntad y juicio. Dicho de otro modo, la mejor constitución es la que consta de un elemento monárquico, de otro aristocrático y de otro popular, unidos con moderación de forma que generen un orden duradero y bueno para la comunidad[22].
Si bien antes no, en este último punto, en el de la importancia del papel del pueblo en la república, Maquiavelo sí que coincidirá con Cicerón, pues afirmará repetidas veces que «la capacidad creativa y el dinamismo de una república surgen de la virtud de los ciudadanos, es decir, de su libre participación en la vida comunitaria y, como consecuencia de ello, en la política de una ciudad a la que pertenecen como miembros responsables y activos»[23]. Y es que Cicerón, como también Aristóteles, considera que una participación activa del ciudadano en la vida de la respublica lleva al individuo a madurar su personalidad tanto en el plano intelectual como en el plano moral. No habiendo para ello nada mejor que un régimen mixto.
De modo que una constitución así, una constitución donde cada uno tiene un lugar adecuado respecto a la participación en el gobierno y que permite el desarrollo de la virtud de cada individuo, ofrece a los ciudadanos una igualdad justa, pues sin una determinada igualdad no es posible la vida en comunidad. En efecto, como también dice Alejandro Llano, «los elementos que han de constituir una ciudad tienen que diferir cualitativamente, de modo que puedan darse la graduación y la complementariedad indispensables para la armonía social. Entre ciudadanos libres, la igualdad en la reciprocidad es la salvaguarda de las ciudades»[24]. Y esta constitución mixta ofrece también estabilidad, pero no una estabilidad causada por el miedo de unas partes a otras, como pasaría en Polibio, sino debido a que ninguna de las partes, puesto que participa en el poder en su justa medida y necesidad, está en continua pugna por intentar conseguir el gobierno exclusivo. En una constitución mixta cada poder está adecuada y firmemente establecido en su debida posición en un orden correcto y estable. Esas son en definitiva las nada desdeñables razones por las que Cicerón cree que un gobierno mixto, como es el romano, es la mejor forma de gobierno.
Lo que deberíamos preguntarnos, y no entraremos aquí en detalles puesto que se trata más de un ensayo filológico, expositivo, que de un ensayo filosófico, crítico, es si esa constitución mixta que propugna Cicerón como ideal eutáxico no ha sido la excepción sino la norma, la constante a lo largo de la historia. Y esas supuestas formas puras degenerativas e inestables, por tanto, no tanto la norma como la excepción, por no decir la imposibilidad, ya que no se habrían dado nunca. Y, por tanto, deberíamos preguntarnos, a pesar de ser muy estimable el intento de Cicerón de dar con un sistema político perfecto, así como el de otros muchos hasta nuestros días, si no es un intento vano. Si no es algo que actúa y ha actuado siempre como una idea fuerza que, sin embargo, no ha conseguido nunca aprovechar dicha fuerza.
[1]De oratore, Orator,Tópica,De inventione, etc., y discursos como Pro Archia poetao In Verrem.
[2]Como también se ve en Cicerón, el cual sigue en gran medida en muchos puntos a Platón.
[3]Esta contraposición entre constitución mixta y democracia va a ser una constante de la filosofía política premoderna.
[4]Lo mismo podemos ver en los dos autores anteriores, así como en Cicerón, quien tiene en alta consideración las opiniones de Polibio.
[5]Marco Tulio Cicerón, Sobre la República, Sobre las leyes, Tecnos, Madrid, 1986, pág. 148.
[6]Marco Tulio Cicerón, Op.cit, 148.
[7]Marco Tulio Cicerón, Las leyes, Alianza Editorial, Madrid, 1989, pág. 114.
[8]Antonio Rivera García, El republicanismo de Cicerón: Retórica, constitución mixta y ley natural en De República, en DOXA, Cuadernos de Filosofía del Derecho, 29, 2006, pág. 382.
[9]Marco Tulio Cicerón, Sobre la República, Sobre las leyes, Tecnos, Madrid, 1986, pág. 93.
[10]Marco Tulio Cicerón, Op.cit., pág. 101.
[11]Marco Tulio Cicerón, Las leyes, Alianza Editorial, Madrid, 1989, pág. 178.
[12]Antonio Rivera García, Op.cit., pág. 384.
[13]Lo cual puede verse en el libro III de Las leyescuando, tras exponer Marco las leyes que debería seguir la perfecta república, Quinto señala que lo expuesto es casi idéntico a lo ya existente en la constitución romana.
[14]Marco Tulio Cicerón, Sobre la República, Sobre las leyes, Tecnos, Madrid, 1986, pág. 234.
[15]Marco Tulio Cicerón, Op.cit., pág. 216.
[16]Marco Tulio Cicerón, Op.cit., pág. 33.
[17]Marco Tulio Cicerón, Op.cit., pág. 29.
[18]Alejandro Llano, El humanismo cívico y sus raíces aristotélicas, en Anuario filosófico1999, 32, pág. 445.
[19]Como pasó en la misma Roma.
[20]Marco Tulio Cicerón, Op.cit., Tecnos, Madrid, 1986, pág. 30.
[21]Marco Tulio Cicerón, Op.cit., pág. 36.
[22]En palabras del mismo Cicerón: «Me gusta que haya en la República un poder eminente y monárquico, que exista también algo encomendado y atribuido a la autoridad de los príncipes, y que haya así mismo otras cosas reservadas al juicio y a la voluntad de la multitud. Esta constitución tiene ante todo una cierta igualdad, de la que a duras penas pueden carecer durante mucho tiempo los pueblos libres, y en segundo lugar estabilidad, puesto que las tres primeras formas indicadas fácilmente degeneran en los vicios contrarios, de suerte que de un rey surge un tirano, de los optimates una facción, del pueblo la autarquía y el desorden, y porque esos géneros fácilmente se ven suplantados por otros nuevos; esto en cambio en esta constitución armónica y sabiamente templada no sucede, a no ser por grandes vicios de los gobernantes. No hay motivo de revolución en un gobierno en el que cada uno ocupa firmemente el puesto que le corresponde y no hay ningún grado inferior en que pueda venir a caer». Marco Tulio Cicerón, Op.cit., pág. 46-47.
[23]Alejandro Llano, Op.cit., pág. 447.
[24]Alejandro Llano, Op.cit., pág. 454.