En el tablero de juego del pensamiento filosófico contemporáneo —y de modo particularmente acusado en el ámbito anglosajón—, el positivismo lógico y su cristalización en el análisis lingüístico han impuesto una trayectoria dominante, orientada a erradicar de la filosofía todo residuo de metafísica. Cuando Darwall (1998) introduce la metaética, subraya que las cuestiones fundacionales —«¿qué es la verdad moral?, ¿qué hace que un juicio sea recto?»— escinden a los pensadores en dos grandes familias: por un lado, los enfoques analíticos —naturalismo, no cognitivismo, teoría del error— procuran reducir o descomponer los conceptos morales sin apelar a realidades normativas robustas; por otro, las posiciones metafísicas —intuicionismo racional, voluntarismo teológico, realismo aristotélico— sostienen que la moralidad remite a verdades que exceden la descripción empírica o la convención lingüística.

La metaética se revela así no solo como un ejercicio taxonómico, sino como una indagación en visiones rivales de la realidad moral, cada una disputándose la autoridad para delimitar el sentido y el alcance de la vida ética. En este contexto, el positivismo lógico y su encarnación en el análisis lingüístico reaparecen como fuerzas rectoras, decididas a depurar la filosofía de toda herencia metafísica. Autores como David Stove y A. J. Ayer ejemplifican esta corriente persistente, que reduce la filosofía bien a una empresa terapéutica, bien a la aplicación estricta del principio de verificabilidad y del análisis semántico (Ayer, 1946; Stove, 1991).

Tal enfoque se presenta como una forma de higiene intelectual: una limpieza necesaria destinada a liberar al pensamiento de las supuestas extravagancias irracionales de la metafísica tradicional. Sin embargo, esta pretendida purificación, lejos de sanar, parece agravar el mal que aspira a corregir. Al desarraigar lo simbólico, lo trascendente y lo contemplativo, el pensamiento queda amputado de una de sus fuentes esenciales.

La razón, privada de su dimensión sapiencial, degenera en una ratio empobrecida: una inteligencia que mide sin comprender y describe sin otorgar sentido. Frente a esta patología moderna, la metafísica y la ontología no se revelan como restos de una ilusión superada, sino como auténticas terapéuticas del pensar: un remedio para el alma racional.

El positivismo anglosajón, al privilegiar el análisis lingüístico y la verificabilidad empírica, incurre en una reducción mecanicista que empobrece la filosofía y disuelve su vocación sapiencial. Contra este adelgazamiento conceptual, la metafísica renovada de David Conway esboza un camino hacia la restauración del logos contemplativo: una forma de racionalidad que, sin abdicar de la claridad, se abre al misterio del ser y rehúsa limitarse al cálculo.

David Stove, en El culto a Platón y otras locuras filosóficas (1991), articula su ofensiva con una afirmación provocadora: «No hay, ni ha habido jamás, nada en el mundo semejante a las teorías filosóficas» (p. 11). Desde esta perspectiva, la filosofía no acumula conocimiento comparable al de la ciencia; más bien produce ideas que «asaltan la urdimbre misma de nuestras mentes». De ahí su defensa de una concepción terapéutica de la filosofía, cuyo propósito no es descubrir verdades nuevas, sino corregir disonancias intelectuales.

Por su parte, A. J. Ayer, en Lenguaje, verdad y lógica (1946), formula una versión más sistemática de esta actitud. A su juicio, las proposiciones metafísicas «carecen de significación cognitiva», pues no son ni tautológicas ni susceptibles de verificación empírica. El campo de la filosofía queda así reducido a la clarificación del lenguaje y a la disolución de confusiones semánticas, mientras la metafísica es relegada al ámbito del emotivismo.

Ambos autores comparten una intención higienista: liberar al pensamiento de lo que consideran sedimentos irracionales. No obstante, esta higiene encierra una contradicción performativa: al negar la metafísica, presuponen un marco ontológico que haga inteligible la propia negación. Esta tensión se manifiesta con especial nitidez en la desconfianza profunda de la tradición analítica hacia lo intencional.

Según observa Alasdair MacIntyre, Quine sostiene que las ciencias del comportamiento solo alcanzan el rigor de la física cuando eliminan todo vocabulario intencional —intenciones, propósitos, razones— vinculado a la noción de creencia. La justificación quineana es doble: lógico-formal, puesto que las actitudes proposicionales generan contextos opacos donde fallan la sustitución de idénticos y la cuantificación del cálculo de predicados de primer orden; y epistemológica, en la medida en que los estados mentales, por su vaguedad e indeterminación, no proporcionan el tipo de evidencia estable que una ciencia estricta exige. De ahí su apuesta por un fisicalismo eliminativista.

Sin embargo, una réplica dialéctica invierte esta exigencia: si lo intencional resulta irreductible para comprender la acción humana, no es la ciencia humana la que fracasa, sino la concepción misma de cientificidad defendida por Quine, constreñida al modelo nomológico-deductivo de las ciencias físicas. El fenómeno que pretende erradicar revela los límites de su marco: seres que hablan, interpretan y actúan por razones no pueden ser comprendidos sin referencia a lo intencional.

No es, pues, el ser humano quien debe encogerse para ajustarse a un molde fisicalista, sino la noción de cientificidad la que debe ampliarse para dar cabida a la racionalidad, el sentido y la interpretación. El afán positivista de pulcritud deviene así mutilación, al confundir claridad lógica con adecuación ontológica. Esta ironía no solo debilita sus pretensiones terapéuticas, sino que apunta a fisuras más profundas que el mero análisis lingüístico no alcanza a reparar, y que remiten a una escisión más radical en la vida de la razón.

Si el positivismo lógico concibe el lenguaje como un instrumento neutral de descripción, las tradiciones hermenéutica y fenomenológica lo entienden, en cambio, como la matriz misma del pensamiento. El lenguaje no solo comunica; configura lo pensable. Esta intuición, formulada por Wilhelm von Humboldt —«el lenguaje es el órgano formador del pensamiento» (1836/1999)— señala el desplazamiento decisivo del logos a la ratio.

El análisis filosófico anglosajón, forjado en un inglés lógico y formal, favorece una racionalidad calculadora e instrumental. Heidegger, y tras él Ziarek (2013), oponen a esta tendencia una razón receptiva y unificadora, que no domina el lenguaje, sino que se deja interpelar por él. Heidegger distingue entre Wörter (signos lingüísticos) y Worte (palabras originarias): los primeros pertenecen al uso técnico del discurso; los segundos designan el instante en que el Ser se desoculta en la palabra —Das Ereignis wortet.

El lenguaje deja entonces de ser un instrumento humano para revelarse como el propio acontecer del Ser, tal como subraya la crítica heideggeriana al Seinsvergessenheit, el olvido del Ser característico del pensamiento moderno.

Como señala Ziarek, para Heidegger «no es el hombre quien posee el lenguaje; es el lenguaje el que posee al hombre». En esta inversión, la palabra se convierte en lugar de donación del Ser: no mero signo, sino apertura poética. Frente al formalismo analítico obsesionado con la precisión, Heidegger reivindica una atención poética: allí donde la ratio define, el logos escucha; donde la ratio clasifica, el logos deja-ser. Entendida así, la metafísica no es una colección de hipótesis sobre lo invisible, sino un modo de recomponer la fragmentación del pensamiento y devolverlo a una cierta totalidad.

El malestar del pensamiento moderno no radica tanto en un exceso de error como en una carencia de silencio: un silencio que, al tender un puente entre ratio y logos, reactiva las tensiones originarias de la filosofía griega y arroja luz sobre la crisis contemporánea de la metafísica. La oposición entre ratio y logos remite a los conflictos inaugurales del pensamiento helénico.

Los presocráticos buscaban un arkhē que explicara la unidad en el devenir: para Heráclito, el Logos era la ley inmanente del cambio; para Parménides, el Ser se afirmaba inmóvil y eterno. Platón y Aristóteles intentaron reconciliar estos polos, instituyendo la metafísica como ciencia de las causas primeras y del Ser en cuanto Ser (Metafísica, 1003a21–b19).

En este horizonte clásico, la doctrina del alma alcanza su articulación más plena en la síntesis cristiana. La intuición platónica de la subsistencia espiritual del alma y su orientación hacia el Uno se conjuga con la comprensión aristotélica del alma como forma del cuerpo, y ambas se transforman a la luz de la revelación bíblica de un Dios personal y creador.

Plotino y Proclo aportan la gramática metafísica de la jerarquía, la participación y la subsistencia; Agustín la relee teológicamente, identificando el Uno con el Dios trino y concibiendo el retorno del alma no como reabsorción ontológica, sino como comunión personal fundada en la gracia. Tomás de Aquino culminará esta síntesis al concebir el alma como forma corporis sed subsistens, integrando la verticalidad neoplatónica con el hilemorfismo aristotélico, en consonancia con las doctrinas cristianas de la creación, la resurrección y la visión beatífica.

Incluso la esperanza predominantemente colectiva e histórica del Antiguo Testamento —todavía carente de una soteriología plenamente desarrollada— puede entenderse como un horizonte protoarquetípico que el cristianismo universaliza e interioriza, de manera análoga, aunque no reductible, a lo que la psicología moderna denominaría un sustrato simbólico compartido. Lejos de ser un poso añejo, esta síntesis constituye un testimonio de la función terapéutica de la metafísica: la armonización de cuerpo y espíritu, inmanencia y trascendencia, ratio y logos.

Con Kant, sin embargo, la metafísica entra en cuarentena: el Ser ya no es objeto de conocimiento, sino las condiciones de su cognoscibilidad. Heidegger interpretará este giro como el inicio del «olvido del Ser».

Desde entonces, la metafísica se transforma en onto-teología: un intento de fundamentar el Ser en un summum ens. Pensadores contemporáneos como Badiou o Meillassoux perciben en este legado tanto una amenaza como una promesa: o bien deconstruir la metafísica, o bien reinventarla.

En la tradición analítica, Kripke reconfigura la ontología en términos modales y lógicos. Incluso en la informática, el término «ontología» se reduce a una taxonomía formal de categorías, síntoma de la tecnificación de la metafísica. Con todo, la era de la inteligencia artificial reabre interrogantes sobre la cognición maquinal y sobre el ser mismo.

El resultado es una crisis latente: el pensamiento ha olvidado que su vitalidad no depende solo de la exactitud, sino también de la contemplación. Este olvido exige una recuperación terapéutica, que David Conway, desde una perspectiva sapiencial, intenta articular entrelazando la sabiduría antigua con la neurosis moderna descrita por Erich Fromm. Frente a esta disociación, Conway propone en El redescubrimiento de la sabiduría (2000) una metafísica de inspiración teísta orientada a restaurar la unidad entre conocimiento, moralidad y sentido.

Para Conway, la filosofía ha renunciado a su telos originario: el amor a la sabiduría como integración de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Rechaza tanto el positivismo como el retorno dogmático, y aboga por un reequilibrio: la razón instrumental solo puede sanar si reconoce la necesidad de su dimensión contemplativa. Aunque su marco teísta pueda suscitar objeciones heideggerianas por recaer en la onto-teología, su reivindicación de la metafísica clásica no ignora las críticas modernas, sino que las incorpora y las trasciende en un horizonte sapiencial.

Cabe, sin duda, una réplica heideggeriana: ¿no incurre el proyecto de Conway en una nueva forma de onto-teología? Tal vez. Pero incluso quien rechace su teísmo puede reconocer la fuerza de su impulso terapéutico: el recordatorio de que el pensamiento enferma cuando descuida su dimensión contemplativa. Desde esta perspectiva, la propuesta de Conway no solo rehabilita la metafísica, sino que reorienta la filosofía hacia una praxis integradora, donde el diálogo entre precisión y profundidad —hasta ahora escindido— pueda reanudarse.

La reducción de la filosofía a una terapia lingüística, como aspiraban Stove y Ayer, encierra una paradoja: al intentar curar los males del pensamiento, lo priva de sentido. El positivismo aparece así como un médico obsesionado con la asepsia que termina por extirpar el alma del paciente. En contraste, la metafísica funciona como una física espiritual de la ratio: sana no por amputación, sino por integración.

Su semántica poética expresa lo que las fórmulas verificables no alcanzan, del mismo modo que la música dice lo que el discurso lógico no puede contener. Curar la razón no es abolir su rigor, sino devolverle su aliento contemplativo. En la reconciliación entre lucidez analítica y apertura poética reside la auténtica cordura del pensamiento.

Desde esta óptica, la noción de responsabilidad epistémica desarrollada por Lorraine Code ofrece una corrección sugestiva al reduccionismo del positivismo lógico anglosajón y a su herencia de análisis lingüístico. Su obra tiende un puente poco frecuente entre la preocupación analítica por la justificación y la sensibilidad continental hacia la subjetividad, la socialidad y la existencia situada. En lugar de forzar la epistemología a elegir entre cálculo formal y narración fenomenológica, Code sostiene que el conocimiento responsable exige recursos de ambos registros.

En el núcleo de su propuesta se halla la convicción de que la vida epistémica no consiste en la operación de un sujeto abstracto, sino en la actividad de personas encarnadas, situadas históricamente, interdependientes. Al mostrar que factores como la corporalidad, el afecto, la confianza, el poder y las relaciones sociales no son periféricos, sino constitutivos del conocimiento, Code (2020) revela cómo el marcador abstracto e indefinidamente replicable de la epistemología analítica oculta precisamente los fenómenos que configuran nuestra capacidad de saber.

Al mismo tiempo, no abandona virtudes analíticas como la claridad, la justificación y la atención a la evidencia; por el contrario, las profundiza, insistiendo en que evaluar la evidencia con responsabilidad requiere reconocer cómo nuestros imaginarios sociales —normas tácitas, exclusiones, horizontes interpretativos— condicionan tanto lo que cuenta como evidencia como las voces que son escuchadas.

Esta síntesis se vuelve especialmente fecunda en su concepción de la virtud epistémica. Inspirada en la epistemología de las virtudes, atiende a la fiabilidad, la sinceridad y la diligencia, pero subraya que tales virtudes son inseparables de prácticas comunitarias e interpretativas.

Conocer y aprehender implica escuchar, deliberar, confiar y revisar el propio horizonte conceptual; es una tarea simultáneamente epistémica y moral-política. De este modo, se disuelve la rígida dicotomía analítica entre «lo ético» y «lo epistémico», revelada no como rasgo necesario de la investigación, sino como herencia de un imaginario específico.

Además, su obra dialoga con temas continentales —el imaginario social de Castoriadis, la crítica de Le Dœuff a la neutralidad filosófica, los saberes situados de Haraway—, pero somete estas intuiciones a exigencias epistémicas: el compromiso con la verdad, la objetividad y la evidencia se mantiene, aunque reformulado como práctica histórica y socialmente encarnada.

En suma, la concepción de la responsabilidad epistémica de Code hace algo más que tender puentes entre tradiciones analítica y continental: reformula la epistemología como una empresa profundamente humana, comunitaria e interpretativa. Invita a recuperar la filosofía no como formalismo estéril, sino como praxis cultivada, orientada a formar sujetos capaces de reflexividad, receptividad y apertura al otro.

En paralelo con la ambición terapéutica de la metafísica, esta perspectiva no propone abandonar la razón en favor del misticismo, sino restaurar una racionalidad más plena y sanadora, capaz de evitar que el rigor sintáctico derive en un rigor mortis semántico: frente al célebre alegato de Wittgenstein —«de lo que no se puede hablar, hay que callar» (Wittgenstein, 2009)—, la filosofía debe precisamente esforzarse en decir aquello que se resiste a ser dicho, sin por ello renunciar a la significación racional.

Referencias

Ayer, A. J. (1971). Lenguaje, verdad y lógica (2ª ed.). Madrid: Alianza Editorial.

Badiou, A. (2007). El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial.

Code, L. (2020). Epistemic responsibility (2ª ed.). Albany, NY: State University of New York Press.

Conway, D. (2000). The rediscovery of wisdom: From here to antiquity in quest of Sophia. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Darwall, S. (1998). Philosophical ethics. Boulder, CO: Westview Press.

Heidegger, M. (2009). Ser y tiempo. Madrid: Editorial Trotta.

Husserl, E. (2007). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero. Madrid: Encuentro.

Kripke, S. (1995). El nombrar y la necesidad. México: UNAM.

Meillassoux, Q. (2011). Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Madrid: Encuentro.

Merleau-Ponty, M. (2003). Fenomenología de la percepción. Barcelona: Península.

Quine, W. V. O. (1983). Desde un punto de vista lógico. Madrid: Tecnos.

Stove, D. (2001). El culto a Platón y otras locuras filosóficas. Madrid: Cátedra.

Von Humboldt, W. (1985). Sobre la diversidad de la construcción del lenguaje humano y su influencia en el desarrollo espiritual del género humano. Madrid: Gredos.

Ziarek, K. (2013). Language after Heidegger. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Wittgenstein, L. (2009). Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial.