Exactamente igual que en un certificado médico de defunción, en toda conflagración internacional cabe consignar causalidades inmediatas, antecedentes, y fundamentales, además de otros hechos relevantes que sin estar directamente relacionados con el proceso que produce el conflicto contribuyen al mismo. Desde el punto de vista de  la indagación geopolítica, el estudio más debe focalizarse en la causa fundamental,  de la que derivan las demás.

Así pues, en este ensayo pasaremos de largo las dinámicas coyunturales que han llevado a la Unión Europea a desistir de la plena implementación de los Acuerdos de Minsk sobre Ucrania, hasta uno de los cinco principios rectores para la política común oficial hacia Rusia,  desde 2016. Por el contrario, centraremos nuestro análisis en la búsqueda de cuestiones perennes (la idea de unidad e inviolabilidad de la experiencia histórica milenaria de la existencia de Rusia, y la preservación de sus constantes culturales y civilizatorias a lo largo del tiempo), que nos permitan, por así decirlo, intentar acometer cierta arqueología del futuro^[1].

 El punto de partida de nuestra indagación debe forzosamente situarse en el discurso a la nación de Vladimir Putin del 21 de febrero de 2022, en el que, a resumidas cuentas, declaró la muerte de Fukuyama y proclamó la resurrección de la historia. Es decir, el momento en el que el presidente de Rusia presentó una enmienda a la totalidad del orden mundial estadounidense negando la  legitimidad de la OTAN para arrogarse la potestad de “árbitro del destino de la humanidad”, una tesis en la que ha insistido después el canciller ruso, Serguéi Lavrov^[2], y cuyo principio básico es que Rusia  dispone de autoridad moral para oponerse a los esfuerzos occidentales de  impedir que el curso natural de la historia desemboque en el advenimiento de un mundo multipolar. En términos elementales, se trata de una reformulación, en clave global, de la clásica distinción romana entre potestas y auctoritas.

El argumento articulado por el Kremlin parte de la base de que los Estados coexisten en un entorno internacional esencialmente anárquico, debido a la inexistencia de una autoridad supranacional capaz de prevenir el recurso a la intervención militar en los asuntos de otros Estados, y de hacer cumplir aquellas leyes internacionales de las que emanaría su legitimidad. En ausencia de todo esto, existe un sucedáneo, denominado orden internacional, que, en su forma actual, es más el reflejo de la política exterior de un bloque, que un marco legal participativo y pluralista. 

No obstante, esta premisa central se limita a descubrir el tablero de juego, sin implicar por ello que el compartimento de los Estados sea caótico. Antes al contrario, esta visión infiere que los Estados actúan racionalmente al optar por aquellas estrategias que mejor se adapten a la consecución de sus objetivos nacionales, evaluando su coste de oportunidad y factibilidad.

Item más; este marco teórico asume que  los Estados deben dotarse de  un conjunto de creencias y conocimientos -tácitos y explícitos-  coherentes con la realidad  de su situación relativa a la esfera internacional, para lo cual resulta útil aproximarse al concepto de verdad objetiva de Donald Davidson^[3]entendido como ‘las intersecciones de los puntos de vista’, al preconizar que  ‘la base de la objetividad es la intersubjetividad’, de modo que la verdad no es ‘un objeto’, sino un conjunto de creencias inferibles mediante la triangulación de enunciados procedentes de contextos diversos.

Dicho de otro modo, las creencias de un Estado -como comunidad subjetiva- se justifican en la medida en que de una relación dialéctica (pensar contra;  Anderdasein^[4]) con las creencias de otro Estado, y no porque haya una correspondencia cardinal entre los elementos del conjunto de los hechos, que los haga radicalmente interpretables sin depender de ningún conocimiento previo de las creencias del otro.

De acuerdo con esto, para conocer realmente cuál es su lugar en el mundo, un Estado -en tanto que nación- debe estar dotado de un marco relacional atributivo^[5]en el sentido aducido por Gustavo Bueno,  esto es, el de un cuerpo moral del que emana una fuerza normativa (δικαιοσύνη, dikaiosýne), cuyo fin es la preservación (i.e. formación de la identidad civilizatoria como capital social^[6]) de la existencia del grupo en cuanto tal, por mor de una hegemonía moral (ἡγεμονία, dirección) que no es compatible con el atomismo social  propio de la corriente dominante del pensamiento occidental.

Este, al abogar por un concepto de identidad que dimana  de un acto de autoafirmación individual con el que se pretende conciliar^[7]la exigencia de ser respetado en igualdad de condiciones (isotimia) y la demanda de ser derechos particulares (megalotimia), que requiere de un relativismo moral normativo que fragmenta la cohesión estatal, al legitimar que cualquier persona pueda determinar subjetivamente qué actos son morales o inmorales; el arraigo profundo del individualismo eclipsa los significados sociales y morales.

Por consiguiente, tal y como ha señalado repetidamente Alenxandr Dugin con tonos heideggarianos, la situación rusa, su “Ser-en-el-Mundo” (In-der-Welt-sein) es una lucha contra la desorientación moral,  para afianzar su “Ser-en-sí-mismos-dentro-del-Mundo” (Mitdasein) como fulcro para separar la autenticidad del “Ser-Ahí” (Dasein) ruso de la artificialidad del mundo postmoderno de las apariencias y el simulacro^[8], y tomar distancia del credo secular de que la esencia del hombre es su existencia, aún incluso si está basada en la ilusión de que podemos autodeterminarnos moralmente en un mundo tan saturado de significantes como vacío de significados, con sólo desearlo, reduciendo así la idea del Estado a la de su orden legal, de modo y manera que todas las problemáticas humanas puedan, en última instancia,  reducirse asépticamente a regulaciones jurídicas.

En contraste, Dugin -de nuevo con Heidegger- sostiene que el Dasein (el ámbito en el que se manifiesta la estructura del ser) le es dado al hombre en su propio interior, gracias  a lo cual tiene una experiencia directa e inmediata de dicha estructura y sus elementos, que le permiten dar respuesta a la cuestión central de la metafísica; ¿por qué hay algo en lugar de nada?.

Es precisamente en el área de la ontología en el que se dan las intersecciones de las que emergen patrones de valores y propósitos comunes que sirven para codificar una  moral con las caraterísticas atributibas, antes mencionadas.  Esto, por supuesto, es más un devenir que un acontecimiento; algo que se  desarrolla a través del tiempo, definiendo una determinada politeia que es también un Dasein.

Naturalmente, esta moral, en cuanto producto ideológico, refleja cierta realidad social y refracta una realidad opuesta, por lo que debe forzosamente dotarse de  una significación que representa algo que está más allá de su circunstancia,  por lo que actúa a la par como signo y como símbolo. Como signo, (σημεῖον), porque apunta  a algo, siendo en sí contingente a las exigencias coyunturales, y como símbolo por cuanto que participa en la relación atributiva –Mitsein, pero también religare^[9]– a la que representa.

La Iglesia Ortodoxa rusa desempeña esta doble función simbólica, de unidad (σύμβολον, sýmvolon^[10]) que atisba una ruptura (διαβολικός, diavolikós), y referencial,  gracias a que el lenguaje religioso permite la transmisión de los mitos nacionales^[11]como narrativas que simbolizan conceptos profundamente importantes, pero difícilmente expresables de manera explícita, y a la vez, actúa como signo,  sirviendo la religión como sustancia de la cultura, y la cultura como forma de la religión (v.g. León Tolstói, Daniil Andreev, inter alia).

De esta manera, el sofisticado pensamiento de Alexandr Dugin se transmuta en metafísica del pueblo ruso, por voz de la Iglesia Ortodoxa, cuyo lenguaje simbólico permite expresar en términos religiosos el núcleo de las preocupaciones existenciales de la intelectualidad política rusa.

De este modo, cuando el patriarca Kirill critica el antropocentrismo pagano por otorgar a cualquier ídolo terrenal la mayor veneración, y enseña que el politeísmo  -la falsa conciencia religiosa- conduce primero a la polaridad, a la desintegración nacional después,  y por último a la mutua destrucción; está revelando un potente mensaje metapolítico,  fácilmente extrapolable de la idea de que sólo el Dios único y verdadero es indisputable e incondicionado, una significación cuya piedra angular es la preservar la tradición como el cultivo moral del que eclosionan los miembros de la comunidad, al aprehender tácitamente el conjunto de hábitos y reglas sociales que emergen no del conjunto de opiniones, sino del acervo de actitudes  que condicionan toda acción política (Michael Oakeshott, Roger Scruton).

Pero no es ciertamente la religiosa la única semántica capaz de desdoblarse como instrumento simbólico para fines semejantes. También el lenguaje científico se presta a dicho uso. Tal es el caso de la obra de Lev Gumilev, cuyo alcance debe interpretarse simbólicamente,  más que en sentido literal, lo que explicaría por qué sus tesis (basadas en la encarnación vital de un colectivo patrio, un estereotipo conductual compartido subconscientemente por todos los miembros de una determinada entidad civilizatoria, entendida ésta como la yuxtaposición de una perspectiva etnogenética y una teoría original de la unidad), gozan de tal predicamento en la sociedad rusa contemporánea.

El análisis sistemático de los elementos estructurales del pueblo ruso transciende las definiciones basadas en criterios como lengua, cultura, integridad territorial o modelo  económico al poner el énfasis en la conciencia de sus estructuras internas, el reconocimiento de propia identidad, y en su voluntad de ser, o passionarnost’^[12],  en contraposición a todas las demás identidades y voluntades, reapareciendo así el Anderdasein y el Mitdasein dela ontología de Heidegger en cuanto que teología de crisis^[13].

Podemos entender pues passionarnost’ como símbolo y como signo (teleológico). En su función simbólica, expresa los imperativos morales (“sé quien debes ser”) de sus portadores, mientras que al actuar como signo, denota el conjunto de aspiraciones para alcanzar determinadas “metas sagradas” -de ser, no con sus circunstancias, sino a pesar de ellas-; rasgos épicos fácilmente reconocibles en el héroe hegeliano^[14].  

Con todo, la pasionaridad simboliza, una vez más en clave heideggeriana,  la imposibilidad de escapar a la amenaza del “No-Ser”, refugiándose en un tiempo sin espacio,  remarcando que la pérdida del espacio significa la pérdida de la presencia temporal, y en consecuencia, la pérdida del ser. Al tiempo, al operar como signo, la pasionaridad apunta a que el tiempo sin dirección es tiempo bajo el control total del espacio.

Además de por el uso latente de conceptos centrales de Heidegger (cuyo bagaje católico penetra osmóticamente en su obra), parte de la atracción que despierta el pensamiento de Gumilev se explica porque es fácil establecer una correlación entre el relato cíclico de la pasionaridad y las ideas sobre el auge y decadencia de los pueblos presentes en los mejor conocidos trabajos  de Oswald Spengler y Arnold J. Toynbee, en los que retratan la historia como un proceso en el que las civilizaciones pasan por etapas específicas de juventud, madurez y senilidad.

Estos elementos están asimismo presentes de manera relevante en el pensamiento de  Lev Gumilev, quien los desarrolla en una serie de etapas que abren y cierran el ciclo de una civilización, siendo la фазы надлома, –fase de crisis-, el punto álgido en el que una cultura carece de la suficiente cohesión interna para evitar el tránsito desde un orden atributivo a otro distributivo,  en el que la primacía del atomismo social lleva a que una cultura  termine resignándose a ser subsidiaria de otra.

El lenguaje simbólico del determinismo geográfico de Gumilev permite a Vladimir Putin y  a sus epígonos hacer uso de términos estos metafóricos para caracterizar las causas de inmediatas de la situación en Ucrania, en unos términos que resuenan fuertemente en la consciencia colectiva del pueblo ruso. 

Tal es el caso de las referencias a los intentos externos de desterritorializar la soberanía y los derechos de ciudadanía para reducir a las personas a individualidades distributivas abstractas, privándoles de los valores culturales que le dan un sentido moral a sus vidas. Por eso, cuando el presidente ruso y su canciller hablan de fronteras, parafrasean a Heidegger en voz de Gumilev, al sostener que una linde no es tanto el lugar en el que algo se detiene, como el sitio a partir de lo cual algo comienza su presencia.

Sin una conciencia explícita de los límites que dan forma a las acciones de las personas,  se las priva del marco referencial^[15]-y , por lo tanto, atributivo- que acota el sentido de los deberes civiles y el de las obligaciones morales, porque uno y otro se difuminan fuera de los confines del Estado^[16]. 

Esto, que es verdad en cualquier país, es especialmente cierto en Rusia, precisamente porque el peso de la geografía determinante la dimensión de lo político. Un territorio con el tamaño y la diversidad de la Federación Rusa es socialmente inviable sin la existencia de un Estado fuerte, en ausencia del cual no cabe otra alternativa que un estado de anarquía, sencillamente porque la lógica del lucro,  propia del libre mercado,  no puede colmar las necesidades de los habitantes de un territorio de tal magnitud que requiere once husos horarios, y con una complejidad sociocultural que requiere un núcleo civil  capaz de habilitar un sujeto político cohesivo, armonizando las  ambivalencias presentes en la significación de las identidades interculturales, interétnicas e interconfesionales de la sociedad rusa.

La dinámica de este núcleo ha de ser, a fortiori,  refractaria a la tribalización propia del modelo multicultural que prevalece en Occidente, porque su razón de ser es la opuesta, esto es, el desarrollo de un código civilizatorio que cumpla la función de consolidar las ideas de continuidad del “Ser-en-el-Mundo” de Rusia y en la mentalidad de los ciudadanos rusos; el “Ser-en-sí-mismos-dentro-del-Mundo” también citado ya.

De ahí que el pueblo ruso recele aún más de los cantos de sirena del bloque occidental que de su propio sistema de gobierno, habiendo sido testigos de la destrucción sistemática de Estados-nación puesta en marcha por el intervencionismo occidental del siglo XXI, convencidos como estaban sus promotores de que haber llegado al fin de  la historia.

De este testimonio reciente, y de su memoria histórica, deriva una noción diferente del concepto de libertad entre el pueblo ruso, que prima estar libres de toda injerencia extranjera sobre ser libres para mercadear sin trabas.

Según hemos visto a lo largo de este texto, la supervivencia del marco nacional y de una cierta idea de Rusia,  con el propósito que la Historia siga su curso, es una idea fundamental en la filosofía y en la religión rusas, algo cuya continuidad histórica puede trazarse desde los tiempos de la lucha por la hegemonía religiosa entre el Imperio Bizantino y  el Sacro Imperio Romano Germánico, un agonismo  que brotó  de la discusión sobre la pervivencia de la potestasimperial en Bizancio, y el cuestionamiento de la auctoritasde Carlomagno. La Iglesia Ortodoxa adoptó una tercera vía -aún vigente en Rusia bajo el actual patriarcado-, la symphonia (συμφωνία,  acuerdo), cuyo postulado es que Iglesia y Estado representan poderes interdependencientes y complementarios,  codeterminados en sus oposiciones y relaciones.

Aquel primigenio antagonismo ideológico y político ha ido adaptando su manifestación al signo de los tiempos (Mancomunidad de Polonia-Lituania, Imperio Napoleónico, Tercer Reich, Guerra Fría), sin que la fractura  -el diavolikós antes aludido-entre ambos campos geográficos haya nunca realmente desaparecido, y con ella perdure el riesgo de que esta tensión latente se resuelva con violencia.