Introducción.
Aristóteles es, probablemente, el filósofo que ha originado más literatura y más interpretaciones. No debe extrañarnos, pues es también el pensador que ha tenido más influencia en el pensamiento occidental. Su física perdura hasta Newton. Sus ideas biológicas, revitalizadas por Harvey, sirven para derogar la autoridad de Galeno en pleno siglo XVII. Su filosofía, reconstruida a lo largo de la Edad Media en el edificio de la Escolástica, no empieza su declive hasta Descartes, y todavía podemos oír sus ecos en el pensamiento de autores del siglo XX, como Zubiri o el propio Heidegger.
El conjunto de su obra, o el análisis de partes de la misma, ha sido objeto de múltiples interpretaciones. En algunas de ellas de hace referencia a la relación ciencia/filosofía{1}, normalmente en un sentido de “evolución”: el primer Aristóteles, joven e influido por Platón, sería un metafísico, mientras que el Aristóteles maduro se habría dejado seducir por el estudio empírico de la naturaleza, y a esta actitud se deberían sus obras biológicas (o zoológicas). Un buen representante de esta tendencia interpretativa fue Jaeger{2}.
En el presente artículo no vamos a entrar en estas interpretaciones evolutivas de la obra de Aristóteles. Tampoco en las polémicas filológicas sobre la datación de sus obras. Pretendemos únicamente estudiar si es posible trazar una línea de delimitación entre el Aristóteles filósofo y el científico y si, por tanto, podemos clasificar sus obras en uno u otro sentido.
Esta pretensión puede parecer baladí. El propio Aristóteles parece no establecer ninguna distinción y llama “ciencia” (episteme) a toda actividad de conocimiento, sea metafísica sea zoología. Nosotros partiremos de la definición de Gustavo Bueno{3}, en su teoría del Cierre Categorial, según la cual la ciencia se caracteriza por delimitarse en un plano categorial concreto (es decir, tratar sobre un tipo de objetos), funcionar mediante conceptos, y plantear problemas que tengan, en principio, una solución única; la filosofía, en cambio, funcionaría con ideas que atraviesan diversos planos categoriales (y pueden proyectarse en ellos) y plantearía “aporías” que pueden tener diversas soluciones.
A pesar de que Aristóteles no distingue entre ambos tipos de conocimiento, y llama “ciencia” (episteme) a todo conjunto de conocimientos, en ocasiones introduce importantes distingos. Así reconoce la existencia de una ciencia que estudia lo que es en cuanto es, y no se identifica con ninguna de las llamadas particulares{4}. Es decir, establece una distinción entre esta ciencia de lo que es en cuanto es y las que se ocupan de algún aspecto particular de lo que es. Con respecto a estas ciencias particulares nos dice que a todo género que es uno le corresponde una sensación, y también una ciencia{5}. Más adelante nos dice también que y cuantas clases de entidades hay, tantas partes tiene la filosofía{6}.
Hay, pues, un tipo de conocimiento que se llama ciencia, que se distingue de la simple experiencia o del arte por ser un conocimiento de principios y causas{7}. Esto correspondería a la forma como universal que caracterizaría a este tipo de conocimiento llamado ciencia. El género de los objetos conocidos por cada ciencia seria la materia y distinguiría cada ciencia particular. Para Bueno{8} esta distinción materia-forma es lo que distingue la gnoseología de la simple teoría del conocimiento.
Otros autores han puesto énfasis en esta distinción aristotélica. Para Jaeger{9} Aristóteles distingue las ciencias particulares, como la medicina o la matemática, que deslindan una esfera determinada de la realidad y un género determinado, y que nunca discuten el ser de su objeto, sino que lo dan por supuesto, de una filosofía primera, como ciencia universal del ser en cuanto a ser, y que además se caracteriza por “preguntar por el ser”, es decir, problematizar el mismo objeto de su conocimiento.
Partiendo de estas premisas, vamos a establecer una clasificación de las obras aristotélicas, o, por lo menos, de las más significativas:
- Obra filosófica: Metafísica (ontología y teología) Organon(metodología de la ciencia, especialmente importante Analíticos posteriores).
- Física, un tratado problemático
- Tratados de ciencias particulares
- Ciencias inmaduras, sin un plano categorial bien definido: Del cielo(astronomía) Meteorológicas, Acerca de la generación y la corrupción(química, ciencias de la Tierra).
- Tratados zoológicos. Ciencia madura, con un plano categorial bien definido.
La Metafísica. De la ontología a la teología
A pesar de las interpretaciones divergentes sobre la misma, existe un notable consenso en que esta obra es, en realidad, un conjunto de obras diversas escritas en momentos distintos de la vida de Aristóteles, y recogidas y compiladas por un editor peripatético con posterioridad a la muerte de Aristóteles. Diversos indicios apuntan a que el responsable de la edición fue Andrónico de Rodas, que vivió en el siglo I a.C.
El término metafísica se debe al editor, y no tiene otro sentido más que señalar que son tratados que vienen “después de la física”. Aristóteles jamás utiliza este término, sino que habla de filosofía primera, (ontología) y teología.
La Metafísica consta de catorce libros, cuya sinopsis sería la siguiente:
Libro I (A) Carácter introductorio. Sabiduría o sophía como conocimiento de lo universal, de las causas y los principios primeros y de la divinidad (teología). Doctrina de las cuatro causas y critica de las filosofías anteriores.
Libro II (Alpha minor) Muy breve. Filosofía como ciencia de la verdad, las causas no pueden ser infinitas y metodología. Ninguna referencia a los demás libros, ni en los demás libros ninguna referencia a él.
Libro III (B). Continuación directa del libro I. Desarrollo de una serie de aporías. Viene a ser como un proyecto de investigación.
Libro IV. Responde a las cuatro primeras aporías. Se afirma la existencia de una ciencia universal que estudia lo que es, en tanto que algo que es. A pesar de todos los sentidos de la expresión es, todos se refieren a uno primero y fundamental, la entidad o ousía. Esta ciencia también se ocupa de los primeros principios.
Libro V. Especie de diccionario filosófico donde se definen términos.
Libro VI (E). Conecta con el IV. Los distintos sentidos de “ser”: accidental y verdadero.
Libros VII (Z) y VIII (H) forman una unidad dedicada al estudio de la entidad sensible, la cual es también objeto de la Física.
Libro IX conecta con los dos anteriores. Se ocupa de ser en potencia y ser en acto.
Libro X (I). Tratado unitario y autónomo dedicado a la unidad y nociones afines.
Libro XI (K). Libro sin unidad interna. Resumen de loa III, IV y VI, como una especie de desarrollo paralelo. Después extracto de pasajes de la Física.
Libro XII. Tratado autónomo de teología. La entidad suprema.
Libros XIII (M) y XIV (N). Problemas en cuanto a su cronología. Unidad. Críticas a la teoría de las Ideas y los números desarrolladas en la Academia.
Tanto por el estilo como por el contenido parece evidente que estos libros fueron escritos en momentos distintos de la vida de Aristóteles, y que, algunos de ellos, se elaboraron como tratados independientes. Tal como hemos señalado nuestra atención no va a fijarse en cuestiones cronológicas ni filológicas, sino en torno a la cuestión de la delimitación ciencia/filosofía.
En este sentido hay que señalar que la articulación de los distintos asuntos abordados en la Metafísica tiene lugar, fundamentalmente, en torno a dos núcleos temáticos: en tomo a la noción de «lo que es» (ón) (la noción de ente, según la traducción latina y conforme a la tradición que de ella deriva), y en tomo a la reflexión sobre la entidad suprema. A estos efectos nos interesan especialmente los Libros IV y XII.
La aporía a la que se enfrenta Aristóteles, como ha señalado acertadamente P. Aubenque{10}, proviene, en definitiva, del mantenimiento simultáneo de tres tesis cuya conjunción resulta abiertamente inconsistente: 1) hay una ciencia de lo que es, en tanto que algo que es, 2) solamente puede haber unidad de ciencia si hay univocidad, si hay unidad de género. y 3) la expresión ‘lo que es’ carece de univocidad, «lo que es» no constituye un género.
La solución a esta aporía pasaría por la distinción entre ciencia y filosofía, distinción que Aristóteles nunca llega a hacer. La ontología formaría parte del conocimiento filosófico que no se ciñe a un tipo de objetos determinados (género) y que se plantea la existencia de sus objetos. Las ciencias particulares parten de objetos dados y se ciñen a un plano categorial concreto.
Sin embargo, aunque Aristóteles no llega nunca a diferenciar por el nombre la que es ciencia de lo que es filosofía, utilizando los términos sofia o episteme de forma indistinta, hay la intuición de que existe una “ciencia o filosofía primera” que es diferente a las otras. El Libro IV comienza con un capítulo (el primero) cuyo título es “La ciencia de lo que es en tanto que algo es”, y cuya primera proposición reza:
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares.{11}
Esta ciencia a la que se refiere Aristóteles, y a la que no le da nombre concreto, la podemos denominar, con toda propiedad, ontología. Pero a la ontología la consideramos parte del conocimiento filosófico.
Sin embargo, también afirma que
A todo género que es uno le corresponde una sensación y también (una) ciencia.{12}
¿Puede considerarse “lo que es en cuanto es” un género? Es evidente que no. Aristóteles es consciente de esta contradicción, es consciente de que esta ciencia que propone, la que estudia “a lo que es en cuanto es”, es diferente de las demás ciencias, que se ciñen a un género concreto. De hecho, se está enfrentando a dos tipos distintos de conocimiento: el conocimiento filosófico, al que pertenece su “ciencia” ontológica, y el conocimiento científico (geometría, medicina), que se ciñe a un género determinado de objetos, es decir, a un plano categorial definido.
Hay otro aspecto importante destacar: lo que Aristóteles llama filosofía primera “ciencia que estudia lo que es en cuanto es” tiene además otra característica, que la distingue de las ciencias particulares, y es que está continuamente preguntando por el objeto de su estudio, mientras que las ciencias particulares parten de un objeto dado del que nunca se discute su existencia.
Lo que hemos dicho se pone en manifiesto en los libros VII y VIII, donde del objeto de estudio es la entidad sensible, pero con una importante discusión sobre el problema de saber en qué consiste esta entidad. Sujeto, esencia, especie, substancia, son los diversos significados que giran en torno a la entidad, es decir una continua pregunta por el objeto de estudio que no encontramos obviamente en ciencias como la geometría o la medicina.
Este aspecto que distingue ciencia de filosofía también ha sido señalado por Ortega y Gasset{13}, cuando los dice que el científico, sea físico o matemático, conoce de antemano la extensión y las atribuciones de su objeto de estudio, mientras que filósofo se embarca hacia lo desconocido como tal, pues tiene que preguntarse continuamente sobre su objeto, pues en realidad lo ignora todo sobre él. Dicho de otra manera, a las ciencias les es dado su objeto, mientras que el objeto de la filosofía como tal, es precisamente aquello que no puede ser dado.
En Aristóteles, el estudio de la entidad o ousía consiste precisamente en preguntarse qué es esta entidad, es decir, es una pregunta continua por el objeto que se estudia. En cambio, en las ciencias particulares, las que se ocupan de géneros concretos de cosas, el objeto ya viene dado. Ortega también ha señalado la contradicción entre la doctrina del Ente (ousía) y la incomunicación de los géneros{14}.
En estos dos capítulos, tal como hemos dicho, Aristóteles se centra en el estudio de la entidad sensible. Sin embargo, aquí aparece una cierta contradicción, o al menos, un solapamiento, pues nos dice que
El estudio de las entidades sensibles es tarea, en cierto modo, de la física y de la filosofía segunda.{15}
Este solapamiento entre la Física y la “filosofía primera” es el que confiere a este tratado (la Física) un carácter ambiguo y problemático desde nuestro punto de vista, y la dificultad de asignarle un lugar entre los tratados propiamente filosóficos y los propios de las ciencias particulares. Este solapamiento lo encontramos también en el Libro XI, donde se repiten pasajes enteros de la Física.
Por otra parte, dentro de las entidades sensibles, Aristóteles distingue las corruptibles de las incorruptibles.{16} Las primeras corresponderían básicamente a los seres vivos y, en general, a todos los que viven en el mundo sublunar, es decir, en la Tierra, y que están formados por los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Los segundos serían los cuerpos celestes, formados por eter o quinto elemento, y provistos, de forma natural, de movimiento circular.
Estos dos géneros van a delimitar dos ciencias. De los seres vivos se va a ocupar la biología aristotélica, aunque sería más correcto llamarle zoología,{17} ciencia con plena madurez, con un plano categorial bien definido y cerrado, y con una metodología empírica bien definida. De los segundos va a ocuparse Aristóteles en el tratado Acerca del Cielo, en lo que sería un rudimento de astronomía/cosmología, pero aquí nos encontramos con un plano categorial mal definido, donde se solapa el astro propiamente dicho, la esfera que los engloba, y el (o los) motores inmóviles. Nos ocuparemos de este tema más adelante.
Pero además de las entidades sensibles hay otra (u otras) entidades inmateriales e inmóviles. De estas se va a ocupar Aristóteles en el Libro XII, que tiene todos los trazos de ser un tratado escrito de forma independiente, con lo cual entramos en la teología.
Por consiguiente, ha de haber un principio tal que su entidad sea acto. Además, estas entidades han de ser inmateriales, puesto que son eternas, si es que también hay alguna otra cosa eterna. Son, pues, acto.{18}
Esta entidad es eterna, inmaterial, inmóvil y acto puro.
Esta entidad mueve al primer cielo, y este, a su vez, al resto del Universo. Esta intrusión de la teología en la astronomía hace que, en Aristóteles, esta ciencia no tenga bien definido su plano categorial.
Existe algo que se mueve eternamente con movimiento incesante, y éste es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no sólo el razonamiento, sino también los hechos.) Conque el primer cielo será eterno. Hay también, por tanto, algo que mueve. Y como lo que está en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, entidad y acto.{19}
A esta entidad le llama Dios. Lo que se predica sobre él es la ciencia llamada Teología. Sus principios son.
De lo dicho resulta evidente, por consiguiente, que hay cierta entidad eterna e inmóvil, y separada de las cosas sensibles. Ha sido igualmente demostrado que tal entidad no tiene en absoluto magnitud, sino que carece de partes y es indivisible. (En efecto, mueve por tiempo ilimitado, pero nada limitado posee una potencia ilimitada, y, por lo dicho, no puede tener una magnitud limitada, ni tampoco ilimitada, ya que no existe en absoluto magnitud ilimitada alguna.) Además, (queda demostrado) que es impasible e inalterable, pues los demás movimientos son posteriores al local.{20}
Esta entidad produce el movimiento primero. Pero existen otras entidades que mueven a los cuerpos celestes, que deben ser también inmóviles y eternas.
Observamos otras traslaciones que son eternas, las de los planetas (el cuerpo que se mueve en círculo es, en efecto, eterno y sin interrupción: la demostración de esto está en la Física), es necesario también que cada una de estas traslaciones sea movida por una entidad inmóvil por sí y eterna.{21}
Tal como ha señalado Jaeger{22}, en el capítulo 8 de este libro, Aristóteles desarrolla la teoría de que, así como el cielo de las estrellas fijas requiere un eterno motor inmóvil para poder moverse, los otros movimientos complejos realizados por los planetas requieren cada uno su propio motor inmóvil. Esta idea, adoptada por la Escolástica, tendía a identificar estas “inteligencias intermedias” con los ángeles, y la encontramos aun en el siglo XVI, en Fray Luis de Granada{23}, cuando nos dice que los astros del mundo celestes y las inteligencias que los mueven, actúan como causas eficientes sobre la causa material, que son los cuatro elementos, gobernado todo ello por la causa primera, que es Dios{24}.
También ha señalado Jaeger que los dos capítulos anteriores al 8 muestran una teología totalmente distinta, en que el motor inmóvil mueve por sí los cielos y, por intermedio de estos mueve este mundo de cosas{25}.
Es evidente la contradicción, pero no vamos a entrar en el debate de cuál de las posiciones es anterior y cual posterior. Lo que si nos interesa recalcar es que de la Metafísica de Aristóteles emergen dos “ciencias” distintas: la que se ocupa de “lo que es en cuanto es”, a la que podemos llamar ontología, y la que se ocupa de esta entidad primera o primer motor (sea una o múltiple), a la que podemos llamar teología. Ahora bien, la teología invade continuamente el terreno de la Física, que queda como una disciplina intermedia, y de la no nata astronomía que se desarrolla en Acerca del Cielo.
Esta incipiente astronomía no tiene un plano categorial bien definido. No sabemos a ciencia cierta si hablamos de cuerpos celestes, de esferas o de “motores inmóviles”, los cuales son objeto de la teología. Esto no ocurre en los tratados zoológicos, donde el plano categorial (los animales y sus partes) está perfectamente definido y no hay ninguna “intrusión” de la teología.
Así pues, en la Metafísica de Aristóteles, y bajo el término general de “filosofó primera” se dibujan dos disciplinas: la que trata del “ser en cuanto a ser”, es decir, una ontología, y la que trata de la (o las) entidad primera, es decir, una teología. Además, se dibujan también las ciencias particulares.
La Lógica u Órganon: el método
Lo que Aristóteles llama Lógica (pero que es en realidad una teoría o metodología de la ciencia) se halla básicamente expuesta en el conjunto de obras llamadas Órganon, y que comprende Categorías, De la proposición, Primeros analíticos, Analíticos posteriores, Tópicos y Refutaciones sofísticas. Para el autor, estas obras no son propiamente filosóficas, sino que son una propedéutica o preparación para la filosofía. También encontramos ideas respecto al método de la ciencia en el tratado Acerca del alma, e incluso en la Ética a Nicomano.
Desde nuestro punto de vista todos estos materiales formarían parte de la obra filosófica, pues son un metadiscurso sobre el conocimiento y la forma de obtenerlo, es decir, constituyen un esbozo de gnoseología o epistemología{26}.
Se atribuye a Aristóteles una concepción deductiva de la ciencia. Esto es parcialmente cierto, pues para el estagirita el conocimiento científico es básicamente apodíctico o demostrativo, y esta demostración se realiza de manera deductiva, a partir de unos principios y a través del silogismo. Entre estos principios distingue entre los axiomas o principios comunes, y los que son propios de cada ciencia{27}.
Estos axiomas o principios comunes eran tres:
- Identidad, que en términos modernos podía describirse como “todo A = A”.
- No-contradicción, que sería “Para todo A, si A es x, A no es no-x”
- Tercero excluido, que sería “Para todo A, o A es x, o A es diferente a x. No hay tercera posibilidad.
Cada ciencia particular tendrá sus “primeros principios”. En el funcionamiento deductivo o apodíctico de la ciencia cada proposición es probada por medio de la silogística (o teoría del silogismo):
Todos los hombres son mortales
Sócrates es un hombre
Luego Sócrates es mortal.
Las dos primeras proposiciones del silogismo son las premisas, y la última la conclusión. A su vez cada una de las premisas podría ser probada remitiendo a otros principios más generales, hasta que lleguemos a estos primeros principios, que no pueden probarse, pues, o son evidentes por si mismos, o deben simplemente aceptarse para que el conocimiento sea posible. El problema de toda ciencia deductiva está en los principios ¿de dónde proceden?{28}.
Hay que señalar en primer lugar que Aristóteles reconoce la existencia de un conocimiento no-demostrativo además del demostrativo{29}. A partir de este conocimiento no-demostrativo, mediante la inducción (epagogue) y la dialéctica es como el hombre puede llegar al conocimiento de los principios. Solamente la ciencia conclusa es apodíctica; la ciencia en construcción es epagógica. Vamos a analizar la segunda de estas vías.
El término epagogue se traduce habitualmente por inducción. Este es el significado que le da Losee{30} cuando dice que el método de Aristóteles es inductivo-deductivo: en el momento inductivo va de las observaciones particulares a los principios generales, y en el momento deductivo va de estos principios generales a la explicación de las observaciones.
Este proceso no deja de presentar problemas. Si la ciencia se ocupa de lo universal y no de lo particular, tal como ha afirmado Aristóteles en diversos pasajes, ¿Cómo podemos llegar a encontrar principios universales a partir de la observación de particulares, aunque el número de particulares sea muy grande? ¿en qué momento y a partir de que mecanismo podemos realizar el salto de lo particular a lo universal?
El problema que se plantea es como a partir de la experiencia podemos fundar la necesidad, o, dicho de otra manera, si son posibles las proposiciones empíricas necesarias{31}. Es una cuestión parecida a la pregunta kantiana sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, pero en realidad funciona en sentido contrario, pues Aristóteles parte de un concepto distinto de experiencia.
La experiencia aristotélica nace de la conjunción de la sensación con la memoria o recuerdo{32}. Es un conocimiento singular, pero que contiene virtualmente al conocimiento universal. Aristóteles describe{33} como a través de la inducción se puede producir el universal, a través de sucesivas detenciones del flujo de las sensaciones: primero, el recuerdo, que fija en el alma la impresión de una sensación; después la experiencia, que refunde muchos recuerdos en una sola cosa, y finalmente, la actuación del logos, que lleva al universal.
Pero Aristóteles no utiliza solamente la inducción para alcanzar los “primeros principios”. El método dialectico, es decir, el análisis y discusión de las distintas aporías{34} planteadas, puede ser también un método adecuado. Esto puede parecer un poco paradójico ¿Cómo a partir de opiniones inexactas podemos llegar a los primeros principios?
Para entender el papel de la dialéctica aristotélica en la búsqueda de los primeros principios hay que partir de la base de que Aristóteles no empieza a construir el conocimiento desde cero, sino que se halla inmerso en una tradición intelectual, la propia del mundo griego. Todas sus investigaciones comienzan con un análisis de las doctrinas de sus predecesores, y con la crítica a los mismos lo que se propone es hacer explícito lo que ya estaba de forma larvada y latente.
En términos modernos podríamos decir que Aristóteles se mueve en el seno de un paradigma, en términos kuhnianos, o en una tradición de investigación, como diría Laudan. El logos de Heráclito, la physis de los milesios, la inmovilidad del ser único de Parménides o la propia tradición aporética de la Academia, explicitada en el diálogo Parménides, marcan la senda intelectual de Aristóteles y le proporcionan una serie de materiales con los que trabajar, sea para desarrollarlos o para refutarlos.
No debe sorprendernos el papel de la dialéctica. Todo filósofo parte siempre de la crítica a sus antecesores, y todo científico se mueve en el seno de un paradigma que le proporciona los “primeros principios”. Aristóteles no tenía por qué ser una excepción.
{1} Alsina Clota, J. (1986) Aristóteles. De la filosofía a la ciencia. Barcelona, Ed. Montesinos
{2} Jaeger, W. (1946) Aristóteles. México, Fondo de Cultura Económica.
{3} Bueno, G. (1974) La metafísica presocrática. Oviedo, Editorial Pentalfa. (1993) Teoría del Cierre Categorial. Oviedo, Editorial Pentalfa.
{4} Metafísica, IV, 1
{5} Metafísica, IV, 2, 15 a 20.
{6} Metafísica, IV, 2, 1004a
{7} Metafísica, I, 1, 982a
{8} Obra citada, 1993
{9} Obra citada, pp. 247-248
{10} Aubenque, P. (1974) El problema del Ser en Aristóteles. Madrid, Editorial Taurus.
{11} Metafísica, IV, 1.
{12} Metafísica, IV, 1003b, 15 a 20.
{13} Ortega y Gasset, J. (1960) ¿Qué es filosofía? Madrid, Revista de Occidente, pp. 60-70.
{14} Ortega y Gasset, J. (1967) La idea de principio en Leibniz-II. Madrid, Revista de Occidente, pp. 35-37.
{15} Metafísica, 1037a, de 15 a 20.
{16} Acerca del Cielo, I. Metafísica, 1069a, de 30 a 35; 1071b, 5.
{17} En primer lugar, porque se ocupa solo de los animales. En segundo lugar porque el término griego zoe significa “vida” en el sentido biológico, mientras que bios significa “vida humana”. En realidad biología tiene una etimología incorrecta, mientras que biografía la tiene correcta.
{18} Metafísica, 1071b, entre 15 y 20.
{19} Metafísica, 1072a, de 20 a 25.
{20} Metafísica, 1073a, de 5 a 10.
{21} Metafísica, 1073a, de 30 a 35.
{22} Obra citada, p. 395.
{23} Introducción al Símbolo de la Fe, I, IV
{24} Alsina Calvés, J. (1997) “La Cosmología en la obra de Fray Luis de Granada” Actes de les IV Trobades d’Història de la Ciència i de la Tècnica. Alcoi-Barcelona SCHCT, pp. 447-453.
{25} Obra citada, p. 396.
{26} Prevosti, A. (1984) La Física d’Aristotil. Una ciencia filosófica de la natura. Barcelona. PPU, p.58
{27} Analíticos Posteriores, I, 10.
{28} Prevosti, obra citada, p. 59.
{29} Analíticos Posteriores I, 2, 71b 9 a 15, 16.
{30} Losee, J. (1979) Introducción histórica a la filosofía de la ciencia. Madrid, Alianza Editorial, pp. 18-19
{31} Prevosti, obra citada, p. 89.
{32} Metafísica I, 1, 980a; 27; 981a 1.
{33} Analíticos Posteriores //, 19.
{34} Tópicos IX, 11, 172 a 27.