El 1 de diciembre de 1949, bajo el título Mirada en lo que es, Heidegger pronunció cuatro conferencias. La segunda de ellas, Lo dispuesto, en versión aumentada, la volvió a pronunciar el 18 de noviembre de 1953, en la Escuela Técnica superior de Múnich, bajo el título La pregunta por la técnica. A partir de los fundamentos filosóficos desarrollados en Ser y Tiempo, Heidegger aborda la “pregunta por la técnica”.

Para abordar la cuestión de la técnica en Heidegger, nos ocuparemos primero del problema de la verdad; veremos después las ideas sobre la técnica que aparecen en Ser y Tiempo, y finalmente su enfoque más maduro del problema de la técnica, tal como aparece en La pregunta por la técnica y otros escritos.

El problema de la Verdad

Heidegger no ha desplegado su pensamiento dividido en compartimentos diciplinares. En su obra no hay una ética, separada de la metafísica o de la teoría del conocimiento. Pero esto no significa que no haya abordado problemas tradicionalmente tratados por las llamadas diciplinas filosóficas^[1]. Tal ocurre con el clásico problema de la verdad y la naturaleza del conocimiento.

Heidegger comienza criticando la idea de verdad en la concepción tradicional del conocimiento. Esta verdad se entiende como una relación entre el sujeto (el que conoce) y el objeto (lo conocido), y se define como una adecuación del entendimiento (del sujeto) a la cosa conocida (el objeto). 

En toda la historia de la filosofía occidental se ha entendido el conocimiento a partir de la relación sujeto-objeto. La relación sujeto-objeto es una correlación entre dos realidades distintas e incluso opuestas^[2]. A partir de esta relación, las diversas modulaciones filosóficas han oscilado entre maximizar el papel de uno u otro de los protagonistas.

Para el realismo ingenuo, de cuño aristotélico y su continuación escolástica, el sujeto está devaluado, pues el alma, al conocer, se va haciendo porque recibe la forma de las cosas conocidas y se asimila a ellas. Es la clásica definición de conocimiento como “adecuación del entendimiento a la cosa”, entendiendo por cosa al objeto conocido. Con el giro idealista, iniciado por Descartes y continuado por Kant, todo el proceso de conocer pivota sobre el sujeto, pues en rigor no hay más objeto que el que deviene constituido por la actividad del sujeto. 

Heidegger impugna todas las concepciones del conocimiento basadas en la relación sujeto-objeto. Frente a ellas intenta aproximarse al conocimiento y a la verdad a partir de la relación del Dasein como ser-en-el-mundo con el mundo. Conocimiento es, pues, la relación del Dasein con el mundo, pues si el ser-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein como ser-ahí, el conocimiento deberá ser experimentado ónticamente. La teoría del conocimiento carece de autonomía. Es un momento de la ontología fundamental, o analítica de la existencia humana, la cual, a su vez, es un momento de la ontología general. 

Heidegger impugna la idea de “sujeto”, pues considera que lleva consigo la posición de un subjectum o hypokeímenon, que significa “lo que está debajo” o “lo subyacente”, lo cual lleva a una cosificación de la conciencia y a la definición cartesiana del ser humano como “una cosa que piensa”. Pero el Dasein es justamente lo contrario, pues ser-ahí es ser-en-el-mundo, y solamente es comprensible desde la idea de trascendencia y no desde la idea de substancia^[3].

Conocer es, pues, conocer el mundo por parte del ser-ahí que es ser-en-el-mundo. Pero el término “conocer” tiene en Heidegger diversas modulaciones:

1. Conocer como comprensión pre- ontológica del ser. Puede ser mediana y vaga, y limitarse a un mero conocimiento verbal, pero es un hecho. Todo el mundo entiende el es y el estoy en frases como “el cielo es azul” o “estoy triste”. Todos los demás modos de conocer se fundan en esta comprensión pre- ontológica.
2. El ver fenomenológico que apunta al ser y tematiza los entes respectivos. No es un conocimiento de las propiedades entitativas de los entes, sino una fijación en la estructura de su ser.
3. El circumver, ver-en-torno o circunspección es la manera de conocer propia del trabajo, del trato en el mundo con los entes del mundo en el cual el ser-ahí se ocupa con tales entes manejándolos y usándolos. La circunspección se dirige a los entes-a-la-mano dentro del mundo, a los útiles, a lo que los griegos llamaron pragmata (praxis).
4. Cuando en esta praxis se produce una deficiencia, cuando algo falla y no funciona, acontece lo que Heidegger llama el mirar-hacia o dirigir-la-vista-hacia, que es lo que tradicionalmente se ha conocido como teoría o conocimiento teórico.

Frente a la visión clásica del conocimiento como relación entre sujeto-objeto, que se da tanto en el realismo ingenuo como en el idealismo, Heidegger plantea las siguientes preguntas:

• ¿Cómo sale el sujeto cognoscente de su esfera “interior” hacia otra distinta y exterior”?
• ¿Cómo es posible que el conocimiento tenga un objeto?
• ¿Como se ha de pensar el objeto mismo para que el sujeto llegue en último término a conocerlo sin que le sea necesario arriesgar el salto a una esfera distinta?
• ¿Cómo puede haber entre sujeto y objeto una relación efectiva, cuando sus esferas están separadas, exteriores la una a la otra, cada una existiendo por sí, fuera de la relación?

Estas preguntas pueden resumirse diciendo: Que el sujeto sea capaz de salir de él mismo para conocer, ahí está el enigma.

En general podemos resumir la crítica de Heidegger a la concepción tradicional del conocimiento con el argumento de que al entender este conocimiento como una relación entre sujeto y objeto se deja siempre sin hacer la pregunta por la índole de este sujeto cognoscente, cuya manera de ser constituye el tema permanente. La respuesta de su filosofía a esta pregunta es que el conocimiento es un modo de ser del ser-ahí, cuya estructura fundamental es ser-en-el-mundo. 

Frente al cognoscente concebido como ser enclaustrado, Heidegger afirma que el que conoce es el ser-ahí como ser-en-el-mundo, o sea, un ente radicalmente “ex – tático” y “ex – centrico”, cuya consistencia es trascendente. Frente al conocimiento como algo desarraigado, Heidegger afirma que el conocimiento tiene su fundamento óntico en el a priori ontológico fundamental del ser-ahí como ser-en-el-mundo. 

Aclarado el problema del conocimiento podemos enfrentarnos al problema de la verdad. 

Pare Heidegger la ocultación de la esencia de la verdad está estrechamente relacionada con el olvido del Ser, que se da en los inicios de la filosofía occidental. Con la traducción al latín de algunos de los términos clave de la filosofía griega habría comenzado la “falta de suelo” de la filosofía occidental. Tal es el caso de Alétheia (descubrimiento), traducida por veritas (verdad), o Physis, traducida por naturaleza.

Alétheia es la palabra que nombra la experiencia griega del Ser: el estar abierto, en brillo, luz y esplendor, luciendo cada cosa a su manera. Junto a ella, y en estrecha relación, esta Physis, el brotar, surgir, advenir. Para Heidegger tenemos que recuperar nuestro mirar y conducirlo a la capacidad de admiración de las “fenómenos físicos”; las explicaciones reduccionistas de las ciencias nos han arrancado de nuestro lugar en la “naturaleza natural” y nos han llevado a una naturaleza “técnicamente domesticada”^[4].

Junto a las dos palabras indicadas, Alétheia y Physis, una tercera, Logos que fue traducida al latín por verbum(palabra), pero que en realidad significa mucho más. Recordemos que Heidegger, en su Lógica, trata del lenguaje como “casa del Ser”.

Para Heidegger verdad es des ocultamiento, sacar a la luz algo que estaba escondido, descubrir. Desocultar la esencia de algo es revelar su Ser, su esencia. Pero lo que entiende por esencia es muy distinto al sentido tradicional de este término. Esencia no es lo común, lo compartido por distintos entes. Esencia de un ente es la revelación del Ser de este ente.

Tal como veremos, cuando Heidegger se pregunta por la esencia de la técnica descubre que esta esencia es algo no-técnico.

Idea instrumental de la técnica en Ser y Tiempo

Al preguntar por la técnica, Heidegger distinguió entre la técnica como objeto (artefactos y sistemas técnicos) y la esencia de la técnica, que no confundirse con nada técnico^[5].

En Ser y Tiempo Heidegger aborda el tema de la técnica al analizar el concepto de ser-en-el-mundo. Describe la forma habitual en la cual el ser humano se relaciona con los objetos técnicos, es decir, el ámbito cotidiano y familiar de la praxis. Trata de determinar la forma de ser mundana del útil, pero no profundiza en la génesis del objeto técnico ni se pregunta por la esencia de la técnica.

Este análisis del ser-en-el-mundo es el punto de partida del análisis existencial del Dasein. Ello significa que el ser humano no es una sustancia que pueda ser aislada de su entorno y posteriormente insertada en un mundo, es decir, en una espacialidad dada previamente. El Dasein está en unidad con el mundo, siempre esta siendo con y en un mundo.

Para poner un ejemplo diremos que el ser humano no está en el mundo como un pez en una pecera (de la cual lo podemos sacar para devolverlo al mar y ponerlo en un acuario) sino como pez en el agua, fuera de la cual no puede existir. El ser humano se caracteriza por habitar un mundo, con un entorno vital propio, tanto en el sentido espacial y corporal como en el simbólico y espiritual.

El ser-en-el-mundo enlaza al Dasein con los entes que salen al encuentro en el entorno. Pero la mundanalidad está constituida esencialmente por los útiles, es decir, por la comprensión de los entes de acuerdo con la finalidad técnica de utilidad que puedan reportar para los fines humanas. Heidegger los designa con la expresión “lo a la mano”, que no aparece como objectum, sino como cosa incorporada a nuestra propia actividad habitual. Frente a lo a la mano está lo a la vista o ante los ojos, entes que se perciben como cosas habituales sin otro interés más que el puro conocer teórico y con los cuales no establecemos una relación práctica.

El ente a la mano se revela con un significado pragmático y llama nuestro interés para algún fin práctico en el mundo de la vida. El útil es constituido por nuestra intencionalidad pragmáticao técnica. Así el carácter técnico de un ente (artificial o natural) se funda en la intencionalidad con que lo experimentamos en el mundo.

Ahora bien, este estar-en-el-mundo del Dasein no se reduce a las actividades técnicas, sino que se multiplica en diversas formas concretas de intencionalidad pragmática: habérselas con algo, averiguar, emprender, etc. Todas ellas tienen como base el ocuparse, lo que para Heidegger es un existenciario,es decir designa un modo particular de estar-en-el-mundo, y lo resume en la expresión cuidado.

El cuidado como existenciario del Dasein es la estructura ontológica que designa la actividad referencial e intencional, el estar siempre ocupado del mundo en que consiste el estar-en-el-mundo. No es una propiedad accidental del ser humano, pues este nunca puede salir del estar-en, nunca puede suspender toda relación con el mundo, pues su ser consiste en la compenetración y absorción por el mundo. 

En la mundanalidad no se da primordialmente un conocer teórico (noeino logos), sino un saber-actuar o saber-hacer. Toda forma de relacionarse el ser humano con el mundo tiene, en la base una intencionalidad pragmática. La descripción del ente intramundano no consiste en un conocimiento puro de propiedades entitativas, sino de una determinación de su ser, tal como aparece, para la intencionalidad pragmática de la vida cotidiana. 

Lo que el ocuparse-de encuentra en el mundo no son entes ante los ojos, sino pragmata, cosas que hay que hacer, cosas con las que hay que ocuparse por medio de útiles (herramientas, sistemas técnicos), cosas que hay que producir, fabricar, usar, modificar, etc. El ocuparse (Sorge) revela el sentido técnico de los entes como cosas a la mano, es decir, como útiles.

Heidegger, en Ser y Tiempo, desarrolla la primera ontología moderna de la instrumentalidad y del mundo pragmático, mediante la cual el sujeto humano interpreta, comprende y actúa en el mundo utilizando las cosas intramundanas (artificiales y naturales) de acuerdo con los fines que él mismo se propone.

Ya en algún pasaje de Ser y Tiempo^[6]Heidegger empieza a advertir que la forma de ver a la naturaleza, que deriva de esta concepción instrumental, prescinde de lo que es ella misma en su pura presencia ante nosotros. Técnicamente la naturaleza no es contemplada ni admirada, se la comprende como una gran reserva de materia prima para fabricar los útiles, como el receptáculo de las obras, como útil que sirve-para fabricar otros útiles. 

Según Heidegger, en este modo técnico de comprender la naturaleza queda oculto su carácter sublime, que nos cautivas como paisaje. La visión técnica es una ocultación del ser de la naturaleza, en lugar de ser una des ocultación (aletheia) del ente natural. Este problema será la base de su crítica a la técnica moderna que desarrollará en La pregunta por la técnica. La absorción en la intencionalidad pragmática puede ocultar la enajenación del ser humano en el uso puramente pragmático de los entes.

Este problema de la ocultación del ser de la naturaleza por la visión técnica de la misma, lo relaciona Heidegger con la visión oblicua del Ser que se produce en los inicios del pensamiento filosófico, en que se interpreta al Ser únicamente como ser de los entes. Así nacerá la metafísica, lo que le lleva a la conclusión de la que la técnica moderna es metafísica realizada. 

Técnica y metafísica

Ya mucho antes de La pregunta por la técnica Heidegger ha iniciado una crítica más explícita de la modernidad tecnológica^[7]. El hombre moderno se revela como el productor y dominador del mundo. La totalidad de lo ente es dirigida y comandada por la voluntad del sujeto humano.

Sólo a partir de la Modernidad comienza a manifestarse esta “esencia de la técnica” como “destino de la verdad de lo ente en su totalidad”. La Modernidad coincide con el despliegue de la esencia de la técnica como dominio material del mundo, manifestándose básicamente este fenómeno en la ciencia y Estado modernos. 

Aunque esta esencia inexperimentada de la técnica ya amenazaba a nuestros antepasados, y aunque de alguna manera ya estuviera prefigurada en la metafísica del ente (el olvido del Ser), Heidegger distingue entre la técnica tradicional o artesanal y la moderna. La técnica artesanal producía instrumentos, utensilios y herramientas. La técnica moderna va mucho más allá del ámbito fenomenológico de a-la-mano: produce una gran reserva, no solamente de energía disponible, sino de medios y fines, dispuestos como sustento a la acción humana.

El Desocultar de la técnica moderna se muestra como provocación que impone a la naturaleza la exigencia de liberar y suministrar su estructura interna para ser racionalizada, y luego utilizada, almacenada y explotada.

Como ejemplo podemos comparar un molino de viento (técnica tradicional) con una planta de energía atómica o una central de extracción de petróleo (técnica moderna). El molino se mueve siguiendo y acompañando al viento, sin intervenir en su curso habitual. La planta atómica o el pozo de petróleo conminana la naturaleza a entregar sus recursos y a la materia a manifestarse como energía. La técnica moderna no aguarda a que los procesos naturales se den por si mismos, sino que los acelera, los modifica, los desvía, los racionaliza y los aprovecha en función de los fines humanos.

Algo parecido puede decirse de las biotecnologías. Los seres humanos han domesticado, cruzado e hibridado plantas y animales durante milenios, y han conseguido nuevas razas mediante selección artificial, pero siempre con las restricciones naturales impuestas por la separación de especies. Las nuevas biotecnologías, basadas en la ingeniería genética, manipulan los genes, crean especies nuevas y varían sus propiedades en una generación. La vida se ha convertido en Ge-stell ^[8](lo dispuesto).

La pregunta por la técnica

En La pregunta por la técnica Heidegger pretende superar la concepción puramente instrumental e iniciar una relación libre con la técnica. Ello supone que la relación que tenemos habitualmente con la técnica no es libre. Hay que ir más allá de la relación instrumental y preguntar por la esencia de la técnica, pues la peor manera de estar sometido a esta esencia se produce cuando la consideramos algo neutral, que no merece ningún cuestionamiento. 

Heidegger insiste^[9]en que no es lo mismo la técnica que la esencia de la técnica, y que la esencia de la técnica no es nada técnico. Analiza las dos respuestas habituales a la pregunta “¿Qué es la técnica?”: 1. Un medio para un fina. 2. Un hacer del hombre. Estas dos respuestas constituyen la determinación instrumental y antropológica de la técnica^[10].

Estas dos respuestas son correctas, tanto para la técnica artesanal como para la moderna. Por ejemplo, una central eléctrica, con sus turbinas y generadores es un medio preparado para un fin puesto por el hombre. Asimismo, el avión a reacción o el ordenador de última generación son medios para fines. Esta concepción instrumental de la técnica se esfuerza para llevarnos a una “recta” relación con la técnica: manejarla, en cuanto a medio, de la manera adecuada, dominarla “tenerla espiritualmente en el puño”.

Estas respuestas son correctas, pero no verdaderas, pues son incompletas. Para Heidegger, mientras pensemos que la técnica es solo un medio no captaremos su esencia y estaremos dominados por ella, aún cuando la rechacemos. Una afirmación simplemente correcta no necesita desocultar la esencia de lo que tiene delante, pero solamente allí donde acontece el desocultar, acontece lo verdadero^[11].

En su búsqueda de la esencia de la técnica Heidegger se remonta a la idea de “causa”. Desde Aristóteles, la filosofía ha distinguido cuatro tipos de causa:

1. La causa materialis, la materia con la que se prepara, por ejemplo, la plata para una copa de plata.
2. La causa formalis, la forma o figura en la que se introduce la materia, por ejemplo, la forma de la copa de plata.
3. La causa finalis, la finalidad del objeto, por ejemplo, el sacrificio por el cual la copa requerida es determinada según materia y forma.
4. La causa efficiens, el agente que produce el efecto, por ejemplo, el platero que fabrica la copa.

A partir de aquí Heidegger se pregunta: ¿De dónde sacan el carácter de causa las cuatro causas? Para responder a esta pregunta vuelve otra vez al lenguaje. En realidad, el termino aitia o aition, que traducimos como causa, significa ser responsable de. Así, la plata es aquello de lo que esta hecha la copa de plata^[12], por tanto, esta adeuda, es decir, tiene que agradecer a la plata aquello en lo que consiste.

La copa no está solo en deuda con la plata. También con el aspecto (eidos), que la distingue de otros objetos de plata, como el brazalete o el anillo. Pero, sobre todo, la copa está en deuda con aquello que la circunscribe al ámbito de la consagración y de la ofrenda. Es lo que en griego se llama telos, que suele traducirse por “meta” o “fin”. Para Heidegger, en el ejemplo que nos ocupa, el telos es responsable de lo que como materia y como aspecto es corresponsable de la copa sacrificial^[13].

Finalmente, hay un cuarto responsable: el orfebre. Sobreponiéndose, reúne a los tres modos citados de ser-responsable-de. Sobreponerse se dice en griego legueino logos. Los tres modos de ser responsable tienen que agradecer a la sobreposición del orfebre que eles reúne y realiza el pro-ducir de la copa, es decir, el traer o aparecer.

Los cuatro modos del dar-lugar dejan venir lo todavía no presentea la presencia^[14]. Tal como nos dice Platón^[15], “Todo dar-lugar-a que algo vaya y proceda desde lo no-presente a la presencia es poiesis, es producir”. La poiesisno es solamente la hechura artesana: la fisises poiesis en el más elevado sentido, pues tiene el “brotar” en el “producir”, por ejemplo, el brotar de las flores en el florecer. 

Las cuatro causas juegan, pues, en el producir, tanto en lo que crece naturalmente como en lo que es resultado de la mano del artista o del artesano. En el producir se juega el cuádruple modo de dar-lugar-a, lo que atañe a la presencia. El pro-ducir pro-duce desde el velamiento al desvelamiento, es decir, produce solamente cuando llega de lo velado a lo desvelado^[16]. Es lo que llamamos desocultar, y que los griegos designaban como aletheia.

La técnica, pues, no es un “medio”, sino un modo de desocultar, de desvelar lo que estaba oculto, de sacar a la superficie aquello que se escondía^[17]. La palabra técnica procede del griego tejné, que hacía referencia no solamente al hacer del artesano, sino también del artista. La tejné pertenece al producir, es algo poiético.

Si la tejné alude a la relación técnica-arte, también señala Heidegger que se relaciona con el termino episteme (ciencia o conocimiento). Ambas palabras se refieren al conocimiento en el más amplio sentido, pues el conocer “abre”, y en cuanto “abriente” es un desocultar. 

Heidegger señala una línea de estudio de la relación ciencia-tecnología, aunque no la desarrolla hasta sus últimas consecuencias. En ella se encuentra el embrión de la crítica a la concepción neopositivista de la ciencia, desarrollada por los pensadores del Circulo de Viena (Schlick, Hempel, Nagel), que tuvo amplia vigencia hasta los años 60^[18]. Para estos pensadores, existía una ciencia “pura”, con sus criterios de racionalidad y objetividad, al margen de cualquier influencia cultural, política y económica, y que no tenía nada que ver con las posibles aplicaciones que de ella pudieran derivarse^[19].

Para esta visión neopositivista, la tecnología era únicamente “ciencia aplicada”, un simple subproducto de los conocimientos que brindaba la ciencia, como actividad independiente, guiada únicamente por criterios epistémicos y racionales. A finales de la década de los 60, esta concepción de la ciencia fue impugnada por filósofos como Kuhn, Laudan y Lakatos, por el naciente movimiento ecologista, y por los estudios “Ciencia, Tecnología y Sociedad”. Algunos de estos autores han reconocido la deuda con Heidegger^[20], aunque su evolución posterior los ha alejado de nuestro filósofo, básicamente por su optimismo y utopismo respecto a la técnica. Entre otros podemos citar a Don Ihde^[21], que cita expresamente a Heidegger en afirmar la prioridad ontológica de la técnica sobre la ciencia. 

A partir de aquí, Heidegger es capaz de distinguir a la técnica moderna de las técnicas tradicionales. La técnica moderna es un desocultar, pero no se despliega en un “producir” en el sentido de poiesis sino en un “provocar” que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías, que pueden se explotadas, acumuladas y repartidas^[22]. Así, por ejemplo, una región es provocada a la extracción de carbón, y vemos como la tierra de “desoculta” como región carbonífera, y el suelo como lugar de yacimiento del mineral. En contraste tenemos el campo, que el campesino antiguamente labraba. El hacer del campesino no “provoca” al campo, pues al sembrar las simientes abandona la siembra a las fuerzas de crecimiento y cuida su germinación. 

Pero la agricultura moderna también ha caído bajo el dominio de la técnica moderna. El campo es ahora industria motorizada de la alimentación, que lo pone en el sentido de provocación. Las técnicas modernas de ingeniería genética, que Heidegger no llegó a conocer, manipulan el genoma de las plantas para “provocarlas” a crecer más rápido y producir más. 

Así pues, la técnica moderna se diferencia de la antigua por tener como objeto una transformación cualitativa de la naturaleza, pues, en la acumulación de materia y energía, convierte lo cuantitativo en una cualidad nueva. Es un modo específico de desocultar, aquel que conmina a la naturaleza a entrar en la estructura de la razón técnica, que es aquella razón de cálculo que provoca e interpela al mundo material para que deponga su configuración interna y se disponga como fondo de reserva del mundo técnico.

Este emplazamiento provocador lo lleva a cabo el propio ser humano, pero solamente en la medida en que el mismos ser humano es también conminada o provocado por el imperativo técnico. Al querer dominar y controlar la técnica, al considerarla solamente como un medio e ignorar su esencia, el ser humano participa en el desocultar provocador como un ente que también es conminado por la esencia de la técnica. 

Aun cuando el ser humano, como sujeto de la técnica, se distingue de los objetos de transformación y de las existencias y materias primas, puede ser descalificado y considerado solamente como recurso humano y como mera fuerza de trabajo.

Heidegger denomina Ge-stell(lo dispuesto) a esta esencia que sustenta el imperativo técnico del desocultamiento y la provocación interpelante de la naturaleza^[23]. Así, aunque el ser humano es el ejecutor del imperativo técnico, el fundamento de la provocación a la naturaleza radica fuera del mismo. La actividad técnica remite a un hecho sobre el cual el ser humano no puede disponer, pues no depende de su hacer técnico.

Lo Ge-estell se revela como el presupuesto ontológico que se interpone entre el ser humano y la realidad, y que, además, lo determina como el existente que realiza esta dis-posición provocadora sobre la naturaleza. 

La entera existencia del ser humano está dominada por el solicitar provocador, y ello le impide una relación libre con la técnica y una distancia ontológica que le permita salir de este emplazamiento. Según Heidegger, la esencia de la técnica moderna se revela como un destino^[24]. El ser humano no puede desatender la llamada provocadora de la técnica porqué proviene del ser mismo, y del modo como ha sido revelado en nuestra época. La única libertad que le queda es la capacidad de aclarar y despejar la esencia misma de la técnica, y descubrir que esta esencia no es nada “técnico”.

Cuando el ser humano es capaz de experimentar el Ge-stell como esencia de la técnica moderna encuentra una interpretación liberadora^[25]. Cuando toma la resolución de atender este destino encuentra una nueva vía de relación adecuada y libre con el ser. El estado de caída o de enajenación del ser humano en el mundo técnico es una modalidad de alienación ontológica mucho más fuerte, pero más sutil, que la enajenación del trabajo denunciada por la tradición marxista.

De la misma manera que en Ser y Tiempo la resolución (o estado de resuelto) llevaba al ser humano a aceptar su condición de ser-para-la muerte y pasar del Dasein inauténtico al auténtico, también en la relación con la técnica es la resolución la que le lleva a establecer una relación libre con la misma, a experimentar su esencia y, por tanto, a liberarse de la enajenación. 

El núcleo del peligro que ve Heidegger en la técnica moderna es que el Ge-stell, como forma de desocultar, amenaza con ocultar otras formas de desocultar, bloqueando una amplia experiencia vital del mundo, y restringiendo la existencia humana al ámbito de desocultamiento provocador de la técnica moderna. 

El Ge-estell ha modificado el carácter de muchas de las cosas humanas, pues no solamente hemos provocado e interpelado a la naturaleza, sino también a nuestra cultura, al lenguaje, al pensamiento, al sentido del tiempo, y, sobre todo, al peculiar sentido que teníamos de lo sagrado. El resultado es un mundo en que los dioses han huido, pues hemos trasmutado las formas libres de relación con el ser por las formas tecnificadas de relación con el ente. En medio de todo ello, el ser humano, enajenado por la técnica, se pavonea como señor de la Tierra^[26].

En esta falsa conciencia de señor de la Tierra es donde Heidegger advierte el peligro. Se ha extendido la ilusión de que todo cuanto nos sale al paso existe solamente en la medida en que puede ser usado o transformado técnicamente. En un mundo como este parece que el ser humano solo se encuentra consigo mismo en tanto dominador del mundo natural, pero la realidad es que no se encuentra en ninguna parte consigo mismo.

La alternativa que propone Heidegger es algo confusa. No es, evidentemente, un retorno a la vida pretecnológica, sino la búsqueda de un modo autentico de habitar la Tierra. Este pasaría por aclarar la esencia de la técnica, y buscar un modo de desocultar más original y capaz de salvarnos de este estado de caída.

En una obra posterior, Serenidad^[27], Heidegger sugiere que el gran peligro de la técnica no está en su inmenso poder, sino en su capacidad de desarraigar la mundanalidad del ser humano y modificar su esencia. Pero sugiere también que se debe tomar al peligro en su fundamental ambigüedad, pues no es fatalidad, sino posibilidad. Esta posibilidad pasa por repensar nuestra situación en el mundo técnico moderno, y entrar en una especie de ataraxia que, sin renunciar a la técnica, genere una nueva actitud que haga posible percibir el sentido del mundo y dejar que las cosas sean como son en sí mismas.

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^[1]Acebedo, J. (1990) En torno a Heidegger. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, p. 17.

^[2]Rábade, S. (1995) Teoría del conocimiento. Madrid, Ediciones Akal, p. 38

^[3]Acebedo, obra citada, p. 36.

^[4]Soler, F. (1993) “Prólogo” en Acevedo, J. Martin Heidegger, ciencia y técnica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, p. 19.

^[5]Linares, J. (2003) “La concepción heideggeriana de la técnica: destino y peligro para el ser del hombre” Signos filosóficos, num. 10, julio-diciembre, pp. 15-44.

^[6]Ser y Tiempo, p. 98.

^[7]Heidegger, m. (1996) ”¿Y para que poetas?” en Caminos del bosque, Madrid, Alianza Editorial (primera edición 1946)

^[8]Alsina Calvés, J. (2016) Humanos a la carta y genes privatizados: una reflexión crítica sobre las nuevas biotecnologías. Tarragona, Ediciones Fides, p. 40.

^[9]Heidegger, M. (1993) “La pregunta por la técnica” en Ciencia y Técnica, Francisco Soler (ed.), Santiago de Chile, Editorial Universitaria, p. 73.

^[10]La pregunta por la técnica, p. 74.

^[11]La pregunta por la técnica, p. 75.

^[12]La pregunta por la técnica, p. 77

^[13]La pregunta por la técnica, p. 78.

^[14]La pregunta por la técnica, p. 79.

^[15]Simposium, 205b.

^[16]La pregunta por la técnica, p. 80.

^[17]La pregunta por la técnica, p. 81.

^[18]Echeverria, J. (1995) Filosofía de la ciencia. Madrid, Ed. Akal, p. 11.

^[19]González García, M.I,; López Cerezo, J.A. y Luján López, J.L. (1996) Ciencia, Tecnología y Sociedad. Una introducción al estudio social de la ciencia y la tecnología. Madrid, Editorial Tecnos, p. 129. 

^[20]González Garcia et alii. Obra citada, p. 96.

^[21]Ihde, D. (1983) Existencial Technics. Albany, Stata University of New Yrok Press. (1990) Technology and the Lifeworld. From Garden to Earth. Bloomington, Indiana University Press.

^[22]La pregunta por la técnica, p. 83.

^[23]La pregunta por la técnica, p. 89.

^[24]La pregunta por la técnica, p. 94.

^[25]La pregunta por la técnica, p. 96.

^[26]La pregunta por la técnica, p. 97.

^[27]Heidegger, M. (1989) Serenidad. Barcelona, Ediciones del Serbal.