Tal como hemos visto en artículos anteriores, en la división que hace D’Ors de la Filosofía, la Dialéctica ocupa el primer lugar. Hay que entenderla, por una parte, como introducción general al conocimiento filosófico, y, por otra, como una especie de gnoseología o teoría del conocimiento.
Algunos de los elementos propios de la Dialéctica, como la distinción entre ciencias y Filosofía, ya han sido avanzados en escritos anteriores. En este artículo vamos a ocuparnos especialmente de la crítica de D’Ors al intuicionismo y, en relación con el mismo, a la dialéctica Potencia/Resistencia.
HUSSERL Y LA FENOMENOLOGÍA
Las primeras décadas del siglo XX vienen marcadas, en el terreno filosófico, por la obra de Edmund Husserl, creador de una nueva corriente filosófica: la Fenomenología. Va a ser notable su influencia en España en pensadores como Xavier Zubiri o José Ortega y Gasset[1].
Para entender el camino filosófico que llega hasta Husserl hay que partir de la obra de Brentano, sacerdote católico formado en la tradición escolástica. En sus obras Sobre los diversos significados del ser en Aristóteles, publicada en 1862, y Psicología de Aristóteles, publicada en 1867, estableció los fundamentos de la filosofía contemporánea, intentando ir más allá del realismo antiguo y del idealismo moderno[2]. Al mismo tiempo se mostró muy crítico con el kantismo, el neokantismo y el hegelianismo.
El proyecto de hacer de la filosofía una ciencia estricta, siguiendo un método análogo al de las ciencias naturales, que es la columna vertebral de la obra de Husserl, ya se inicia en Brentano. También encontramos en Brentano, junto a su rechazo de Kant y Hegel, la reivindicación del sobrio método de Descartes. Esta reivindicación cartesiana, que también encontramos en Husserl, pone en duda que su filosofía sea realmente una superación de la Modernidad, pues parte del padre de la misma. A lo sumo es un camino distinto.
La principal aportación de Brentano es haber recuperado el concepto escolástico deintencionalidad, para así establecer una distinción entre fenómenos físicos y psíquicos. Los fenómenos psíquicos se caracterizan por ser intencionales, es decir, por contener en sí mismos algo como su objeto. Husserl matizará esta afirmación, pero seguirá hablando de lo físico y lo psíquico. Curiosamente, ambos autores ignoran los fenómenos biológicos, sin los cuales lo psíquico es impensable.
La obra filosófica de Husserl comenzó con una reflexión en torno a las matemáticas[3]. Su primera obra, La filosofía de la aritmética (1891), aparece impregnada de supuestos psicologismos, en la línea de Brentano, de los que pronto se desengañará. Esta propuesta psicologista inicial evolucionará hacia la idea de una filosofía científica para derrotar toda forma de escepticismo y de relativismo.
Su intento de superación del psicologismo lógico lo conducirá a una nueva fundamentación de la lógica y de la matemática, culminando con la propuesta de una filosofía “científica”. En su Filosofía como ciencia estricta(1911) aboga por una filosofía enfrentada al naturalismo y al historicismo, y que haga posible “una vida regida por normas puramente racionales”. La filosofía, para Husserl, es “ciencia universal”, o “ciencia de la totalidad del mundo”, pero que debe inspirarse en los métodos de las ciencias naturales.
Esta visión de la filosofía se opone frontalmente a la que la considera una forma distinta de conocimiento, sostenida por Platón, por el propio D’Ors y, actualmente, por Gustavo Bueno. La posición de Aristóteles en este sentido sería discutible, en función al significado o traducción que demos al término episteme[4].
En los Prolegómenos a las investigaciones lógicas(1900), Husserl ataca al psicologismo en su intento de fundamentar la lógica. Este funciona por vía inductiva, y esta nunca demuestra la validez de una ley, sino únicamente su probabilidad. A su vez, en su Filosofía como ciencia estricta, ya citada, ha rechazado tanto al naturalismo como al historicismo (esta última corriente representada por Dilthey), a los que acusa de no ser capaces de distinguir los actos de conocimiento del conocimiento mismo.
A partir de aquí Husserl afirma que solamente la fenomenología es capaz de volver a “las cosas mismas” al proponer el camino que abre las puertas a un genuino conocimiento científico y riguroso. Para ello va a inspirarse en la ciencia natural, que no busca desvelar la esencia de las cosas, sino únicamente desvelar los fenómenos[5].
Esta posibilidad de acceder “a las cosas mismas” pasa, para Husserl, en la superación de la llamada “actitud natural”, que es vivir en la creencia objetivista. Esta “actitud natural” es descrita como la actitud originaria, por esencia, de la existencia humana. El filósofo será el encargado de hacer de este “mundo natural” el tema de la reflexión filosófica.
Este punto será uno de los vivamente rechazados por D’Ors, pues como filósofo clásico reivindicará este objetivismo, basado en un intersubjetivismo, al que llamará “projimismo”[6].
Husserl hace una valoración muy positiva de la filosofía cartesiana, lo cual pone en duda que se filosofía sea una auténtica alternativa al idealismo moderno. Reconoce que las Meditaciones Metafísicas cartesianas inspiran la “puesta entre paréntesis” de la “actitud natural”. Sin embargo, sostiene, la apodicticidad del yo cartesiano es indiscutible pero incompleta, en tanto que al sujeto de esta actividad no le agregamos el término de la misma: el contenido de lo pensado.
Elegohusserliano es un ego cogito cogitatum, es decir, la evidencia del pensar conlleva la de los pensado, apunta necesariamente a algo, es intencional. Descartes se equivocó al no detenerse en el análisis de su propio descubrimiento y saltar abruptamente a la problemática de la existencia y al conocimiento del “mundo exterior”.
Este “cartesianismo” de Husserl, que, como ya hemos dicho, pone en duda que su filosofía sea una autentica alternativa al idealismo moderno, fue objeto de crítica por parte de Ortega y Gasset, a pesar de su asunción de muchas de las ideas de la fenomenología. Para Ortega, el carácter definitorio de la “actitud natural” no es la cogitatio, sino la “ejecutividad”. Afirma, además, que si el cogitono es la forma fundamental de la conciencia, no tiene mucho sentido seguir hablando de conciencia[7]. Para Ortega, pues, el idealismo se cuela de rondón en la filosofía de Husserl, y su propuesta es más radical, pues implica, o al menos lo intenta, superar por igual al idealismo moderno y al “realismo” clásico.
En la propuesta de Husserl de superar la “actitud natural” hay que distinguir dos momentos complementarios. El primero es el llamado “reducción eidética”, el cual nos ofrece un recurso metodológico de investigación. Supongamos que tenemos ante nosotros a una mesa, a la cual percibimos como objeto real, con cualidades específicas (tamaño, color, etc.). Si procedo a la reducción fenomenológica y percibo la mesa tal como se me aparece, sus cualidades permanecen, pero en tanto objeto de mi acto de percibir.
Ahora bien, lo que se nos aparece, a pesar de ser un fenómeno particular, nos facilita el acceso al eidosuniversal “mesa”, descubriendo las cualidades comunes a toda mesa. Con estas consideraciones Husserl defiende la posibilidad de conocimiento de los universales de modo opuesto a la concepción empirista, según la cual la experiencia es siempre de los particulares, y los universales son el resultado de un proceso de abstracción inductiva.
El segundo momento de la reducción es el estrictamente trascendental, pues se dedica a describir y a analizar las actividades propias del ego trascendental. Eliminando el yo empírico, que actúa en la primera reducción, la fenomenología trascendental queda constituida como ciencia de todos los fenómenos trascendentales concebibles. Esta reducción, como de punto de partida de la fenomenología, es el recurso que nos permite ver como esta puede ser rigurosa y actuar sin presupuestos.
Para Husserl, pues, hay intuiciones originales, que son el método para acceder a verdades absolutas, que son las mismas para todos e independientes del tiempo. Las condiciones para ello son:
- El sujeto cognoscente, más específicamente, el “yo” en tanto filósofo, debe proceder independientemente del hecho de ser una persona biológica, social e históricamente determinada.
- El “yo”, fenomenológicamente reducido, debe alcanzar verdades necesarias universales.
Veamos ahora cual es la relación de “dialogo” o de “dialéctica” de la filosofía orsiana con respecto a la fenomenología.
La intuición, un concepto problemático
La fenomenología plantea una forma de intuición. Como señala Aranguren[8], D’Ors no se opone a toda forma de intuición, sino que la admite en el sentido más literal de la palabra (=visión), pero completándola con la dialéctica, es decir, con el método discursivo. Pero rechaza la intuición de tipo irracionalista, defendida por pensadores como Scheler. Con respecto a la intuición fenomenológica admite que esta es intuitiva y a la vez intelectual, pero rechaza a la fenomenología en su conjunto por otros motivos, como veremos más adelante.
D’Ors subraya los elementos intelectuales presentes aun en la más simple de las intuiciones. Así nos dice, por ejemplo, que la visión de un objeto no es nuca visión de un objeto solo, sino de un verdadero paisajeque rodea a este objeto[9]. Solamente podemos llegar a la percepción de un objeto mediante un proceso de abstracción que elimina elementos del paisaje. No se puede ver sin abstraer, y, por tanto, el objeto ha necesitado ser creado antes que visto.
A partir de aquí D’Ors hace una serie de consideraciones que ponen seriamente en duda la posibilidad, defendida por Husserl, de una filosofía sin presupuestos. Así, nos dice que en la creación de lo visto juegan un papel fundamental las comparaciones, y que, para apreciar la diferencia entre las cosas es necesario conocer sus elementos de semejanza.
Por otra parte, D’Ors se refiere a lo que habitualmente conocemos como intersubjetividad, a la bautiza como projimidad. Percibimos en los que nos rodean intuiciones semejantes a las nuestras, lo cual, sin ser aun objetividad, nos abre una ventana a la misma[10]. Esta intuición compartida se relaciona con la cultura, gracias a la cual nuestras sensaciones, imágenes e intuiciones adquieren una dosis de existencia que ya se encuentra fuera del yo. Así se dibuja una zona intermedia entre la subjetividad y la objetividad.
Esta “projimidad” no hay que confundirla con la invocación al “sentido común”, propio de la llamada Escuela Escocesa, y representada en Cataluña por Francisco Javier Llorens. D’Ors dedica todo un apartado del Capitulo V de El secreto de la Filosofía para marcar distancias[11]frente a esta corriente. Frente al “sentido común”, al que califica de democrático, reivindica la Cultura, a la que califica de aristocrática.
Crítica a la Fenomenología
Pensar es “pensar con alguien”, pero también “contra alguien”. Tal como hemos ido viendo, una buena manera de adentrarse en el pensamiento filosófico de D’Ors es estudiar sus relaciones dialécticas con diversas corrientes de pensamiento que le son contemporáneas. En un artículo anterior nos ocupamos del Pragmatismo y del Vitalismo. Veamos ahora su relación dialéctica con la obra de Husserl.
En su crítica a Husserl sale a la superficie la naturaleza realistadel pensamiento orsiano. Como buen pensador clásico, D’Ors cree en la realidad del mundo, lo cual no está en contradicción con un cierto idealismo de carácter platónico o agustiniano. La diferencia entre este idealismo y el moderno de raíz cartesiana es que, para el primero, existen las ideas y existen las cosas como pálido reflejo de las mismas, mientras que para el segundo es las conciencia la que crea la realidad exterior. La filosofía de la Modernidad ha desrealizadola realidad, y Husserl, que parte de Descartes, no escapa a este proceso.
En su aproximación a la Fenomenología, D’Ors dice que la ambición de Husserl era triple[12]:
- Encontrar fenómenos de conciencia emancipados de cualquier categoría conceptual.
- Separar estos fenómenos de cualquier función representativa, de cualquier objetividad, de cualquier conexión con la existencia.
- Formar, con estos fenómenos, una sistematización de conocimiento que sea una auténtica doctrina filosófica.
D’Ors relaciona el primero de estos objetivos con los procesos místicos. En ellos una presencia superior va a ser captada con una absoluta desnudez de conceptos: toda ciencia trascendiendo, en palabras de San Juan de la Cruz. Este conocimiento místico puede producirse sin asistencia alguna de cualquier teología. Es evidente que en esta comparación hay un elemento irónico, pues nada más alejado de Husserl que el misticismo. Lo que D’Ors pretende es poner en evidencia la contradicción de querer construir una filosofía rigurosa, una auténtica ciencia, prescindiendo de los conceptos, que, como ya hemos visto, son para D’Ors el elemento fundamental de cualquier ciencia.
También compara el objetivo husserliano de querer separar los fenómenos de conciencia de los conceptos con el Psicoanálisis. Nos dice que en estas prácticas el sujeto de la observación es solicitado a colocarse en actitud de indiferencia absoluta respecto de cualquier prejuicio o conato de interpretación, incluida la propia narrativa, para que así fluya el subconsciente de forma totalmente virgen, libre incluso de cualquier falseamiento derivado del hecho mismo del lenguaje.
Añade D’Ors que, para que la Fenomenología fuera coherente consigo misma, los escritos que la contienen, la desarrollan y la defienden, no deberían estar escritos, pues así escaparían de los elementos conceptuales, que trae consigo el léxico, la sintaxis y la ortografía. Deberían ser “balbucidos” para ser coherentes consigo mismos.
Más adelante[13], y olvidándose de la ironía, asegura que sus críticas a la Fenomenología podrían ceder si sus partidarios reconocieran que, aparte de representaciones y abstracciones, existen entidades conjuntas, impuras, donde la representación ha tomado el camino de la abstracción, o, mejor dicho, que representación y abstracción no pueden darse en estado puro.
Prosiguiendo en su crítica, D’Ors se encara con lo que llama la tercera ambición de la Fenomenología, construir un saber, y además un saber riguroso, con estos elementos sin recurso a la objetividad. Aquí D’Ors realiza una afirmación capital, que nos dice mucho sobre el contenido de su Dialéctica: el saber se compone de juicios, y resulta imposible formular juicio alguno sin el intermedio de una alegación de la realidad. Incluso en el lenguaje poético, lo que llamamos “metáfora”, sería inexpresable si no se admitiese la existencia, por precaria e interina que la supongamos, de una naturaleza mágica.
Esta exigencia de realidad sitúa a la filosofía de D’Ors en las antípodas de la Modernidad. Recordemos que, para el fundador filosófico de esta Modernidad, René Descartes, el Mundo, lo que nos rodea, no es más que una fabula[14]es decir, la realidad aparece “desrealizada”. Aparece así una nueva forma de idealismo, radicalmente distinta del platónico-agustiniano. Si en este existían las ideas y las cosas, pero las ideas eran realesy las cosas un pálido reflejo de las mismas, en el nuevo idealismo son estas ideas, como contenidos de la conciencia, las que construyen esta realidad.
Las afirmaciones de corte realista son propias del pensamiento tradicionalista y antimoderno. Así, por ejemplo, Ramiro de Maeztu, en La crisis del Humanismo, afirma que existen los seres humanos y existen las cosas, pero que estas cosas pueden ser materiales o espirituales[15].
Para D’Ors, así como para Maeztu, la razón humana es el instrumento para aprehender esta realidad, que existe por si misma, y no el órgano para construirla. La crítica a la filosofía de Husserl, aun admitiendo aspectos positivos en la mismo, se basa en que esta no es más que una continuación del cartesianismo por un camino distinto al emprendido por Kant y Hegel. La “vuelta a las cosas”, preconizada por Husserl, es una falsa vuelta, pues en realidad no se vuelve a las “cosas”, sino a los contenidos de la conciencia, los “objetos”, de los que se busca su “esencia” desligándola de su “existencia”.
Biedma ha resumido muy bien la crítica de D’Ors a la Fenomenología[16], en tres puntos que replican, uno a uno, a los tres postulados de esta:
- Solo “balbuceando” se puede escapar a la “contaminación” de elementos conceptuales.
- No podemos conceder a los puros contenidos de conciencia una sustancialidad real sin referencia a un mundo representado por ellos.
- El saber fenomenológico es imposible como sistema, porque el saber no solo se forma con contenidos de conciencia, sino también con relaciones. El saber se compone de juicios, y resulta imposible formular juicio alguno sin el intermedio de una alegación de realidad.
Potencia y resistencia
La crítica a la Fenomenología nos da ya algunas pistas sobre el contenido de la Dialéctica orsiana. En El secreto de la FilosofíaD’Ors va a desarrollar, de forma sistemática, sus ideas sobre el conocimiento y las maneras de acceder al mismo. Si en la definición de que es la Filosofía ha recurrido a la imagen del bibliotecario, ahora va a recurrir a otra metáfora[17], la del leñador.
Nos describe D’Ors a un leñador intentando derribar a un árbol con su hacha. Describe el suceso como una batalladon dos ejércitos involucrados: de un lado el deseo del leñador, sus habilidades, su vigor, su brazo, su hacha. Del otro lado, el árbol, su dureza, sus raíces y la tierra que refuerza estas raíces. Todo ello revela una irreductible dualidad experimental que desvirtúa todo monismo.
En el trabajo, como en el juego, encontramos siempre esta lucha entre Potencia y Resistencia. Lo personaliza D’Ors diciendo que entre lo que yo quiero y lo que se opone a lo que yo quierono puede haber conciliación posible.
El mismo esquema del leñador se repite en todo obrar humano dirigido a la creación, forjar un hierro, construir una casa, escribir un libro, pintar un cuadro o educar a un niño. Encontramos siempre esta dialéctica entre Potencia y Resistencia. Además, la conciencia individual de esta oposición obliga a conocer la presencia del mismo drama en los demás hombres, lo que genera el Diálogo, sin el cual no habría Dialéctica y, por tanto, no habría Filosofía.
La oposición Potencia/Resistencia constituye el núcleo central de la filosofía orsiana. En la Dialéctica, como teoría gnoseológica e introducción al conocimiento filosófico, profundiza en esta oposición, que, a su vez, va a proporcionar los demás elementos o partes de su discurso filosófico. Así, la Poética(de poiesis, producción o creación) no es una teoría literaria, sino el estudio de las potencialidades creativas del ser humano, que culmina en la Angeología, como veremos más adelante. A su vez, la Patética(de pathos, enfermedad, pasión, pasividad) se ocupa de los elementos que constituyen la Resistencia, es decir, de la naturaleza, de lo natural.
D’Ors sigue profundizando en la metáfora del leñador, y llega a una conclusión que parece paradójica[18], nos dice que en realidad para el leñador su hacha, su mano, su saber, su deseo, pertenecen a la misma familia hostil que el árbol. La única diferencia es que las ha dominado por un esfuerzo, por una conquista anterior.
Que el hacha no forma parte del leñador, que puede hasta herirle, es bastante evidente. De hecho, es el resultado de una poiesis anterior, en la que alguien ha trabajado la madera y el hierro (que serían en este caso la Resistencia). Pero el hacha, a diferencia del árbol, es ya una naturaleza dominada, conquistada, colonizada.
El propio cuerpo, y ciertas condiciones biológicas ligadas al mismo: tendencias, pasiones, temperamento, forman a su vez un tejido de limitaciones con las que tropieza el esfuerzo. No son, por tanto, el esfuerzo, sino que forman parte de la resistencia al mismo.
Prosiguiendo su búsqueda, se plantea D’Ors si el éldel leñador residirá en sus capacidades intelectuales. Memoria, capacidad de análisis, imaginación….Pero llega a la conclusión de que este conjunto de cosas no corresponden tampoco a la integridad de su deseo y que, incluso, puede ser hostiles al mismo. Tampoco son todavía él.
Quedan los sentimientos. Se pregunta D’Ors si pueden ser el sujeto del esfuerzo. Pero también rechaza esta posibilidad, pues observa que tanto los hechos de sentimiento como el propio deseo nacen de algo situad más allá. Llega, pues, a lo más íntimo, a lo más próximo al núcleo espiritual, a lo que llama, en metáfora geológica, las capas más próximas al fuego central del espíritu. Aquí, nuestros instrumentos de conocimiento fallan. La única definición posible de este fondo irreductible, nos dice D’Ors, solamente puedes sernos dada por exclusión, por la noción negativa de Libertad[19].
Según D’Ors, la experiencia negativa que se resume en la expresión “Quiero querer” es la mejor expresión de esta idea, pues en la misma se separan el reino de la libertad absoluta, puramente interior, del reino de la voluntad, ya condicionado por la fatalidad, y se manifiesta, de manera categórica, el carácter ideal de la primera.
Este núcleo central de espíritu, esta libertad incondicionada, hay que relacionarla, según D’Ors, con ciertas entidades que las religiones han llamado “Ángel”, “Daimon” o “Numen”. Este es el fundamente de la Angeología orsiana, de la que nos ocuparemos en el próximo capítulo.
Si en este núcleo del espíritu se sustantiviza la Potencia, en la sustantiviazación de la Resistencia reside, para D’Ors, el Mal. D’Ors rechaza la idea del Mal como simple ausencia del Bien, y remarca su carácter activo, destructor, frente al carácter creador de la Potencia. En el límite del Mal está la Muerte, Muerte inmortalque no puede eliminarse mientras nuestra metafísica de mortales sea válida.
Para D’Ors, la noción de Pecado Original es la clave de arco de la Física, de la que va a ocuparse la Patética. Hay, en todo ello, unas pinceladas de maniqueísmo, de dualismo mazdeista, que siempre revolotean en al pensamiento orsiano. Este maniqueísmo, juntamente con su doctrina del Angel, que forma y no forma parte del espíritu humano, sitúan al catolicismo de D’Ors más allá del límite de la heterodoxia.
El núcleo del espíritu humano, la Libertad incondicionada, es de donde parte toda Potencia. El propio cuerpo, la propia fisiología, los propios sentimientos son, también Resistencia. Sin embargo, parte de este Resistencia puede ser colonizada por el espíritu humano, y ponerse al servicio de la Potencia. Y aquí volvemos al principio, cuando nos referíamos al hacha del leñador, a su brazo, a la fuerza de su cuerpo. Elementos de esta Naturaleza, en la cual reside el principio del Mal, pero que, colonizados por el espíritu, pueden ponerse al servicio de la Potencia. En un capítulo posterior veremos como esta idea de colonización de lo natural forma parte fundamental de la pedagogía orsiana.
Percepciones, conceptos e ideas.
Hemos visto, pues, como la Dialéctica orsiana prefigura la división de la Filosofía en Poética, que se ocupa de la Potencia creadora, y Patética, que se ocupa de la Resistencia, de lo pasivo, de la Naturaleza. Su idea del núcleo creador, de la Libertad incondicionada, va a ser también el embrión a partir del cual se va a desarrollar su Angeología, como parte de la Poética.
Otro aspecto importante de la Dialéctica hace referencia a una Teoría del Conocimiento. Ya hemos visto que, en su crítica a la Fenomenología, D’Ors rechaza que pueda haber percepciones puras, ya que en toda percepción hay siempre un elemento de abstracción, en cuanto, al percibir un objeto, debemos abstraerlo del paisaje que le rodea.
La Teoría del Conocimiento que desarrolla D’Ors parte de una concepción realista. D’Ors, a diferencia de la idea imperante en la Modernidad de origen cartesiano, cree en la realidad del mundo exterior, y en la posibilidad de conocer esta realidad, al menos en parte, a partir de la percepción, la razón y la inteligencia.
D’Ors rechaza explícitamente la idea de Kant de que podemos conocer fenómenos, pero no noúmenos[20], y para ello recurre a una metáfora biológica. Compara el desarrollo del pensamiento humano con el desarrollo embrionario de un mamífero. Nos dice que, así como la vida se añade a la materia, en el conocimiento humano la objetividad de combina con la subjetividad. La percepción se refiere únicamente a la objetividad del yo, pero esta se va poniendo en contacto, poco a poco, con otras objetividades (la projimidad, ya mencionada), y al final ocurre que el fenómenose ha convertido en noúmeno, en contra de lo afirmado por Kant.
A partir de aquí, D’Ors desarrolla una idea que ya había adelantado en anteriores escritos, la llamada “fórmula biológica de la lógica”[21]. Ya hemos visto que la primera fase del conocimiento es la percepción, la cual ya lleva en si misma algo de abstracción. Pero ahora añade D’Ors que, dada la inestabilidad del ser viviente, las excitaciones producidas por la percepción podrían llegar a ser tóxicas si no existiera una inmunidad específica relativa a las mismas. Esta “inmunidad” no es mas que la Razón, que actúa como una “diastasa”, es decir, una asimilación parcial, cuyo resultado es la no toxicidad.
En su metáfora biológica, pues, la Razón “digiere” las percepciones, que podrían producir una excitación tóxica, y las convierte en conceptos asimilados. Para que lo veamos más claro nos relata el terror del “primer hombre” ante el primer crepúsculo, ante la primera puesta de sol. Pudo creer que la desaparición de la luz era definitiva, y el espanto le posee hasta el lucir de la aurora. Va comprobando, día a día, la alternancia luz/oscuridad, y su Razón, actuando sobre las percepciones, genera los conceptos de día y noche.
La Razón, actuando sobre las percepciones, construye los conceptosque, a su vez, constituyen las ciencias. Pero para D’Ors existe una capacidad superior a la Razón, tal es la Inteligencia, sin la cual serian imposibles el “dialogo” y la “ironía”, que son los componentes propios de la Filosofía.
Si las ciencias particulares se articulan en conceptos, que a su vez proceden de la “digestión” de las percepciones, la Filosofía, fruto de la Inteligencia, se compone de “palabras”. Aunque no utiliza esta expresión, podemos decir que considera a la Filosofía un “metadiscurso”, y que, en ningún caso la considera una ciencia más, ni considera que su metodología pueda imitar a la de las ciencias naturales como defendía Husserl.
[1]Gracia, D. (2007) Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri. Madrid, Ed. Triacastela. San Martin, J. (2012) La fenomenología de Ortega y Gasset. Madrid, Ed, Biblioteca Nueva.
[2]Gracia, obra citada, pp. 38-39.
[3]De Gregori, M.C. (1995) “La fundamentación racional del conocimiento”, en Olive, L. (ed.) Racionalidad Epistémica. Madrid, Ed. Trotta, pp. 41- 58.
[5]Gracia, obra citada, p. 38.
[6]El secreto de la Filosofía, p. 124.
[7]Gracia, obra citada, p. 60.
[9]El secreto de la Filosofía, p. 121.
[10]El secreto de la Filosofía, p. 123.
[11]El secreto de la Filosofía, p. 125.
[12]El secreto de la Filosofía, p. 397.
[13]El secreto de la Filosofía, p. 400.
[14]Turró, S. (1985) Descartes, del hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Ed. Anthropos, pp. 306-307
[15]Maeztu, R. (1919) La crisis del Humanismo. Barcelona, Ed. Minerva, p. 310. Alsina Calvés, J. (2020) Ramiro de Maeztu, del regeneracionismo a la contrarrevolución. Tarragona, Ed. Fides, p. 121.
[16]Biedma Lopez, J. (2009) “En torno al D’Ors de Aranguren” Boletín Millares Carlo, nº28. Centro asociado UNED, las Palmas de Gran Canaria, pp. 159- 179.
[17]El secreto de la Filosofía, p. 97.
[18]El secreto de la Filosofía, p. 99.
[19]El secreto de la Filosofía, p. 101.
