No es pecar de exagerados afirmar que Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX. Algunos llegan más lejos y afirman que con Heidegger se clausura la filosofía occidental, iniciada en Grecia por los filósofos presocráticos[1].
Existen diversas maneras de valorar la importancia de un filósofo. Una de ellas, la que vamos a adoptar para nuestra valoración, es estudiar su influencia. Aunque de Heidegger no puede decirse que creara una escuela, como Hegel o Aristóteles, su influencia ha sido impresionante, y se ha extendido a líneas de pensamiento distintas y distantes.
La magnificada relación de Heidegger con el nazismo y la oleada de totalitarismo “políticamente correcto” ha sido, y es, un gran obstáculo para la comprensión y valoración del pensamiento heideggeriano. Libros como el de Víctor Farias[2](más panfleto que libro), escritos con mentalidad inquisitorial de “causa general”, no han hecho más que oscurecer la posibilidad de comprender a Heidegger.
Heidegger se inicia en la filosofía de la mano del pensamiento escolástico-tomista, iniciación que viene de la mano de sus orígenes católicos. Aunque su pensamiento maduro lo alejará de la escolástica, la influencia de sus orígenes no va a abandonarle nunca. Esto demuestra que, si bien el pensamiento escolástico no es filosofía perenne, su fecundidad está más que demostrada y que su influencia se extiende mucho más allá de la Edad Media.
Heidegger recoge la herencia de su maestro Husserl en torno a la fenomenología. Sin embargo, rechaza la posibilidad de una “filosofía sin presupuestos”, y toma la reducción fenomenológica como un método de análisis puesto al servicio de la ontología o estudio del Ser. Este es el camino que traza en su obra capital, Ser y Tiempo, a cuyo análisis dedicaremos un capítulo, y cuya finalidad es, tal como ya hemo dicho, la construcción de una ontología.
Aunque Heidegger negó en repetidas ocasiones que su filosofía fuera existencialista, es notable su influencia sobre esta corriente filosófica. La analítica existencial que desarrolla en Ser y Tiempocomo prolegómeno a la construcción de una ontología, ha sido interpretada por muchos autores como un pilar fundamental del existencialismo filosófico. Sería Soren Kierkegaard el primero en utilizar este término, que posteriormente sería popularizado por Jean Paul Sartre, cuya afirmación de que la “existencia” precede a la “esencia” parece inspirada en Heidegger.
A pesar de que fue Kierkegaard el primero en utilizar el término “existencialismo” es bastante común la idea de que pensadores como Nietzsche o escritores como Dostoievski fueron, de algún modo, precursores. El término “existencialista” no designa a una escuela filosófica, como pueden los hegelianos o los neokantianos, sino a una serie de rasgos y tendencias que pueden encontrarse en pensadores muy diversos, tales como Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, o Albert Camus.
Es evidente pues que, aunque el existencialismo es anterior a Heidegger, su analítica existencial, desarrollada en Ser y Tiempo, va a tener una influencia notable sobre esta tendencia del pensamiento occidental, que tuvo su momento estrella en los años posteriores a la II Guerra Mundial.
El 1 de diciembre de 1949, bajo el título Mirada en lo que es, Heidegger pronunció cuatro conferencias. La segunda de ellas, Lo dispuesto, en versión aumentada, la volvió a pronunciar el 18 de noviembre de 1953, en la Escuela Técnica superior de Múnich, bajo el título La pregunta por la técnica. A partir de los fundamentos filosóficos desarrollados en Ser y Tiempo, Heidegger aborda la “pregunta por la técnica”[3]. El título ya es, de por sí, una precisión metodológica, pues para Heidegger “el preguntar es la devoción del pensar”. Al plantearse que es la técnica, Heidegger distingue entre una determinación correcta y una verdadera. La primera se atiene a lo que podemos constatar por lo que tenemos delante, la segunda va mucho más allá, nos lleva a la esencia de la técnica[4].
La respuesta correcta nos dice que la técnica es un medio para un fin y un quehacer del hombre. Pero la respuesta verdadera pretende ir mucho más allá, y dilucidar la esencia de la técnica. Pero antes de continuar debemos aclarar lo que Heidegger entiende por esencia, que es evidentemente distinto de la concepción aristotélica o escolástica. Empecemos por lo que no es: la esencia no es lo general, lo común de una clase de objetos[5].
La esencia está más allá de lo meramente constatable. No está exenta de relación con el ser humano, sino que lo esencial es algo de aquello que nos va decisivamente, pero esto no quiere decir que sea algo meramente subjetivo. Alcanzar la esencia de algo es ver su relación con el ser, es decir, de aquello que determina a todo ente como ente[6].
Para Heidegger se accede a la esencia a través de las indicaciones que nos proporciona el lenguaje. Las señas que nos proporcionan las palabras son históricas, y se descubren principalmente a través de su etimología. La etimología de la palabra “técnica” nos remite a tékhne, lo cual lleva a Heidegger a la conclusión de que la técnica no es un mero instrumento sino una manera de destinarse el ser del hombre, y un modo de desvelar lo que hay, es decir, una modulación de verificar o estar en la verdad[7].
La verdad no es para Heidegger “la adecuación entre el pensamiento y la cosa”, sino que significa develación o desocultamiento (aletheia). Para Heidegger el desocultar la esencia de la técnica moderna revela que es un provocarque pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías que pueden ser explotadas y acumuladas[8].
Así hoy en día ya no hay objetos, sino entes “listos para el consumo”. La llamada “gestión del territorio” no es más que una planificación sistemática general para poner en orden al espacio en vistas a su explotación futura. Así el bosque deja de ser un objeto y se convierte en “espacio verde” para el hombre desenmascarado finalmente como técnico, es decir, para aquel que considera el ente a priorien el horizonte de la utilización. Ya no hay más que stocks, reservas, fondos.
Ser es, hoy en día, ser-reemplazable. La misma idea de reparación es anti-económica. Los aparatos electrónicos se planifican para que se estropeen a partir de un cierto tiempo (obsolescencia programada). A todo ente de consumo le es esencial ser ya consumido y, por tanto, llamar a su reemplazo. Se habla de “consumo cultural” (como si un libro se “consumiera” al ser leído). Todo ello implica la desaparición de lo tradicional, de lo que se transmitía de generación en generación.
Incluso lo que podría ser asumido como puro paisaje: un río, una montaña, se manifiesta al hombre actual como un objeto de visita establecido por una agencia de viajes, que ha situado allí una industria para turistas[9].
Aunque Heidegger no llegó a conocer las nuevas biotecnologías, la manipulación de genes y las posibilidades del ADN[10]recombinante, sus apreciaciones sobre la técnica moderna pueden aplicarse perfectamente a esta nueva dimensión tecnológica. Hay que tener en cuenta en el núcleo de la revolución de estas nuevas biotecnologías está la eficacia y la rapidez. Se considera que los ritmos de producción y reciclado en la naturaleza son demasiado lentos y, por tanto, inadecuados para asegurar un mejor nivel de vida a una especia humana en vías de expansión.
Para compensar esta “lentitud” de la naturaleza debe modificarse el patrimonio genético de bacterias, animales y plantas para que aceleren su transformación en productos económicos útiles. Así se modifica el plan genético de un árbol para que madure antes, o del ganado para producir “superanimales” que crezcan más aprisa[11].
Para Heidegger hay una nítida diferencia entre la antigua técnica artesanal y la técnica moderna, cuya esencia llama im-posición o dis-posición (Ge-stell). La técnica artesanal no se imponía sobre los entes, sino que los respetaba. El hacer del campesino no provocaba al campo. Al sembrar las simientes, abandonaba la siembra a las fuerzas del crecimiento y aguardaba su germinación. La agricultura moderna es industria motorizada que pone el campo como algo meramente explotable y que impulsa la mayor productividad con el mínimo esfuerzo. Abonado químico artificial, pesticidas, semillas manipuladas genéticamente, etc.
Una apreciación semejante puede hacerse de las biotecnologías. En la revolución neolítica el ser humano paso de cazador-recolector a agricultor y pastor. Especies silvestres de animales y plantas fueron convertidas en domésticas y cultivables, pero ello se hizo a través de técnicas suaves, de selección y aclimatación. Hoy en día se manipulan genes, o se mezcla ADN de diversas especies para conseguir especies artificiales: la vida se ha convertido en Ge-stell.
Así por ejemplo los ganaderos conseguían nuevas razas de forma tradicional a través de la selección artificial. Si queremos conseguir ovejas que den más lana, seleccionamos para la reproducción aquellas ovejas que den más lana que la media, y al cabo de varias generaciones hemos conseguido que la media de producción de lana aumente. Actualmente la Australian Commonwealth Scientific and Industrial Organization han producido con ingeniería genética una oveja que crece un 30% más aprisa, y está trasplantando genes a las ovejas para que la lana crezca más aprisa[12].
El ser humano ha domesticado, cruzado e hibridado animales y plantas durante más de diez milenios, pero siempre con las restricciones naturales impuestas por la separación de las especies. En ocasiones se han podido cruzar estas fronteras, pero estas incursiones han estado siempre sujetes a restricciones fundamentales. Animales híbridos, como las mulas, acostumbran a ser estériles, y los híbridos vegetales, por regla general, no conocen mejora genética.
Las nuevas biotecnologías, fundamentadas en la ingeniería genética[13]han superado las restricciones que ponen las especies, pues la manipulación de produce a nivel genético, es decir, la unidad con que se trabaja no es el organismo, sino el gen. Las consecuencias son enormes, tanto a nivel teórico como práctico.
Aunque posteriormente dedicaremos un capítulo al análisis de La pregunta por la técnica, aquí solamente queremos resaltar la influencia de Heidegger, especialmente de este último Heidegger, con todas las corrientes críticas con la tecnología moderna, que cobraran fuerza a partir de la década de los sesenta del siglo pasado, a partir de la publicación de La primavera silenciosa, de Rachel Carson, y del Manifiesto para la supervivencia, publicado en la revista The Ecologist por Edward Goldsmith y otros autores de la llamada “ecología profunda”, en 1972.
Otra línea de pensamiento en la que se ha visto la influencia de Heidegger es en el llamado pensamiento posmoderno. La relación de Heidegger con este pensamiento ha sido afirmada, negada o criticada desde diversas perspectivas. Habermas, representante del progresismo, no niega la relación, pero la critica, al considerarla una continuación del nihilismo de Nietzsche y como un paso decisivo hacia este pensamiento posmoderno que no ofrece ninguna salida.
Lyotard, autor de La condición posmoderna, y uno de los principales pensadores de esta corriente, rechaza la relación, pues ve en Heidegger un representante de la filosofía de los relatos y de las realidades absolutas. Rorty, otro representante de esta corriente, ve en Heidegger un precursor, pero que no ha llegado hasta las últimas consecuencias. Por su parte Vattimo ve en Heidegger un modelo para la filosofía posmoderna.
En posteriores capítulos nos ocuparemos en profundidad de esta cuestión. Aquí únicamente queremos señalar que la influencia heideggeriana se extiende mucho más allá de su tiempo. Desde el momento que se afirma, se niega o se critica la relación del pensamiento de Heidegger con la posmodernidad es que su influencia sigue presente, y que los pensadores contemporáneos no pueden, en ningún momento, ignorar o ningunear su legado.
Sin embargo, adelantaremos alguna idea. En general, lo que caracteriza a estos pensadores posmodernos es su “pensamiento débil”, su relativismo y su rechazo a los “grandes relatos”, incluyendo a los de la Ilustración y, en general, los de la Modernidad. Un filósofo como Heidegger, que sostiene que toda la filosofía occidental está marcada, desde Platón, por el “olvido del Ser” y su fijación en el ente, y que reivindica una “vuelta a los orígenes” es normal que sea visto con cierta simpatía por los que participan en esta corriente.
Comparten el rechazo. Heidegger puede considerarse “posmoderno” en el sentido de su rechazo, no solo de la Modernidad, sino de toda una tradición idealista y racionalista. Sin embrago el pensamiento de Heidegger no tiene nada de “pensamiento débil”. Su rechazo a la metafísica no tiene nada que ver con relativismo o el nihilismo, sino con el intento de construir una ontología, una aprehensión del Ser.
En relación con las influencias de Heidegger con el pensamiento posmoderno, hay que citar también la idea heideggeriana de Dasein que el filósofo y politólogo ruso Aleksandr Dugin toma como sujeto de su Cuarta Teoría Política[14]. Dugin, que también puede considerarse “posmoderno”, reivindica un rechazo absoluto a la Modernidad, a la que interpreta como la modulación de tres teorías sucesivas: el Liberalismo (primera teoría política), el Comunismo (segunda teoría política) y el Fascismo (tercera teoría política). Cada una de estas teorías se caracteriza por un sujeto: el individuo en el Liberalismo, la clase en el Comunismo y la raza o el Estado en el Fascismo.
Para Dugin la caída de la URSS ha señalado el paso de la Modernidad a la Posmodernidad. El Liberalismo, ya sin oponentes, ha mutado a neoliberalismo, caracterizado por un nuevo sujeto, el post individuo, que, a diferencia del individuo del Liberalismo tradicional, ya no tiene a la racionalidad cartesiana como núcleo, sino únicamente el deseo. Frente a este neoliberalismo, con todas sus ideologías instrumentales (globalismo, multiculturalismo, ideología de género) Dugin levanta su Cuarta Teoría Política, cuyo sujeto es el Daseinheideggeriano, caracterizado por sus cuatro raíces existenciales: ser-en-el-tiempo, heredero de una historia y una tradición; ser-en-el-mundo, arraigado en un tierra; ser-con-los-otros, miembro de una comunidad, y ser-para-la-muerte, sujeto de la finitud y abierto a la experiencia religiosa. Posteriormente nos ocuparemos con más detalle de la relación Heidegger-Dugin.
Para acabar esta introducción vamos a estudiar la influencia de Heidegger en tres filósofos españoles. José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri y Manuel García Morente.
La mayoría de los estudiosos coinciden en señalar tres etapas en el pensamiento orteguiano: la neokantiana, la fenomenológica y la existencialista[15]. Cada una estaría marcada por la influencia de tres grandes filósofos (los tres alemanes). Kant (y los neokantianos Cohen y Natorp), Husserl y Heidegger. Pero la primera sería una etapa juvenil de poca creatividad, y así la segunda y tercera etapa coincidirían con la “primera navegación” y “segunda navegación” respectivamente.
La etapa neokantiana coincide con la juventud de Ortega, y procede de su primera estancia en Alemania y sus estudios en Marburgo. Se caracteriza por su racionalismo y su idealismo. De hecho, cuando Ortega obtiene su cátedra de metafísica en la Universidad Complutense de Madrid los hace a través de un programa neokantiano, lo cual no deja de ser paradójico, pues su posterior evolución ideológica le hará criticar duramente los presupuestos racionalistas e idealistas. A esta etapa corresponde su poca afortunada frase “España es el problema, Europa la solución”.
La etapa neokantiana de Ortega se extiende en el periodo que va desde 1907 hasta 1911-1912[16]. Posteriores visitas a Alemania le pondrán en contacto con la fenomenología y el existencialismo hedeggeriano. Estas influencias posteriores evitaron que volviera a repetirse la experiencia krausista: fundar en España una escuela filosófica a partir de unas ideas que en Europa estaban ya superadas.
Pero la etapa intelectualmente creativa de Ortega se inicia en 1914, con la publicación de su primer libro, Meditaciones del Quijote, y de su conferencia pública, convertida posteriormente en libro, Vieja y nueva política. Esto confirma la hipótesis de que es el contacto con la fenomenología (especialmente a través de la obra de Husserl y de Brentano) el estímulo para el desarrollo del pensamiento orteguiano en sus facetas más lúcidas y creativas.
Ortega no se limita a convertirse sin más a la fenomenología. Adopta el método fenomenológico, que viene a ser como intentar filosofar sin presupuestos y enfrentarse directamente a las “cosas” a “lo que hay”, sino que pone boca abajo a la filosofía de Husserl, rechazando su idealismo. Así llega Ortega a su idea de la “razón vital”, al descubrimiento de la vida como realidad radical del ser humano.
En este sentido hay que señalar las influencias intelectuales que llegan a Ortega de otros campos distintos de la filosofía. En el descubrimiento de la “razón vital” hay notables influencias de la biología vitalista de Jacob von Uexküll[17].
Entre 1927 y 1928 se inicia un nuevo periodo en la filosofía de Ortega, en el que acusa la influencia de la publicación de la obra de Heidegger, Ser y Tiempo. Entramos en la etapa existencialista, que no es un vuelco radical como la anterior, una “vuelta de tortilla”, sino más bien una ampliación de horizontes. Aparecen conceptos como “libertad”, “elección”, “vida como hacer y como quehacer” y “vida como drama”, todos ellos caracterizados por su componente práctica y alejados de la mera especulación. Algunos autores han hablado de la “existencialización de la fenomenología”[18].
La madurez intelectual de Ortega (muy precoz) tiene que ver con su descubrimiento de la razón vital o raciovitalismo, lo que coincide con su descubrimiento de la fenomenología y con los inicios de su actividad política.
En el pensamiento de Xavier Zubiri la impronta de Heidegger es mayor que en Ortega. La explicación está en una cuestión de edad: Ortega es de una generación anterior, y cuando se publica Ser y Tiempola construcción de su pensamiento está mucho más elaborada. Zubiri, más joven, recibe las influencias heideggerianas cuando se filosofía está aún en formación.
En 1927, cuando se publicó Ser y Tiempo, fue Ortega el que advirtió a Zubiri de la publicación, señalando su trascendencia[19]. En su libro Sobre la esenciaZubiri hace una amplia exposición del pensamiento de Heidegger, en el que distingue una Teoría del conocimiento ontológico y una Ontología. Interpreta la primera como una continuación de la fenomenología, aplicada a la “comprensión del sentido del ser”. El término “comprensión” tiene en Heidegger, siempre según Zubiri, un sentido análogo al husserliano de “conciencia”, la cual tiene un carácter “intencional”. Esta intencionalidad no se identifica con la típica correlación sujeto-objeto, sino que se sitúa en un nivel previo: la cosa no solo “está presente” en la conciencia intencional, sino que “está siendo” en ella.
Este análisis intelectivo tiene un nombre preciso: se llama “comprensión”, que es un modo de conciencia fenomenológica, y, por tanto, una característica esencialmente humana. El ser humano es el ente a cuyo ser pertenece la “comprensión del ser”, de sí mismo y de lo que no él mismo. Este es el sentido preciso del término Dasein. Es la presencia del ser mismo en su pureza, a diferencia de los demás entes, por eso es el “pastor del ser” y el pilar fundamental para la Ontología.
Zubiri valora muy positivamente esta Teoría del conocimiento ontológico, y no solamente en sus escritos de los años treinta, sino también en 1962, ya en plena madurez de su pensamiento. Sin embargo, se muestra crítico con la Ontología heideggeriana. En su obra fundamental, Sobre la esencia, formula con precisión los caracteres formales de su gran salto epistemológico, el paso de la “comprensión del ser” a la “aprehensión de la realidad”. El primer inteligible, sostiene Zubiri, no es el ser, sino la realidad, y la realidad sentida es impresión de realidad. Por tanto apertura no es comprensiónsino impresión. El ser humano no es morada y pastor del ser, sino “animal de realidades”.[20]
Manuel García Morente, en su libro Idea de la Hispanidad[21]desarrolla dos importantes ideas: una es la búsqueda de una filosofía de la historia de España; otra es el intento de entender la Hispanidad (el Ser de España) a partir del análisis existencial del tipo humano que la ha protagonizado, al que llama el caballero cristiano.
En Morente, discípulo de Ortega y Gasset, se dejan sentir las influencias de Heidegger[22](a pesar de que nunca lo cita). El Ser de España, que no hay que entenderlo como algo estático, sino dinámico, situado en el tiempo (es decir, en la historia) y en el mundo, sería el Dasein colectivo de la hispanidad, que a su vez se articularia en el Dasein personal del caballero cristiano. Aunque Morente nunca utiliza la expresión Daseinsu idea del Ser de España como ser colectivo, pero que a la vez se articula con el Ser del caballero cristiano, muestra una profunda huella heideggeriana.
Morente inicia su discurso con una interesante disquisición sobre la filosofía de la historia. Realiza una crítica exhaustiva al racionalismo de la Ilustración, fuente inagotable de todas las ideologías de la Modernidad. Los racionalistas, nutridos y envalentonados por las rigurosas demostraciones de la matemática, de la física e incluso de la metafísica, se habían empeñado en juzgar las formas de vida y las instituciones sociales desde el punto de vista de la pura racionalidad[23]. Ya así surgió el espíritu de la Revolución Francesa que, dejando aparte alguna aportación positiva, entronizó la razón pura e intentó arrasar toda tradición.
La reacción contra el racionalismo llevo a una revalorización de la historia. Pero surgió la figura de Hegel, que creo un sistema grandioso en el cual la razón intentaba tragarse a la historia. La razón, al ser dialéctica constituía un pensamiento sucesivo temporal, y la historia humana no sería otra cosa que la manifestación de esta razón dialéctica.
Pero la historia de Hegel no es realmente historia, pues esta es la proyección temporal del Dasein como ser-en-el-tiempo, y el reino del Dasein es el reino de la libertad. Donde hay libertad no hay determinación, y la historia no puede predecirse. Todos los sistemas de pensamiento que hablan del “fin de la historia” beben de Hegel de forma directa o indirecta. Marx sustituyó el “espíritu” de Hegel por la materia, que se iba también a desarrollar de forma dialéctica, a través de la lucha de clases, y que iba a conducir al “socialismo mundial” con la desaparición del Estado y de todas las contradicciones sociales. Comte también anunció un “final de la historia”, en el que el “espíritu positivo o científico” triunfaría sobre el metafísico y el religioso. Más recientemente, Fukuyama, en su libro El fin de la Historia y el último hombre, volvía a anunciar por enésima vez “el fin de la historia” de mano de la globalización, el gobierno mundial y la generalización de la democracia liberal y la economía de mercado. Ni decir tiene que todas estas predicciones han fracasado, y que la historia ha regresado por sus fueros una y otra vez.
En su crítica a las ideologías del “fin de la historia”, Morente desarrolla dos ideas muy interesantes y de gran actualidad[24]: una es que no hay sistemas en la Historia; otra es una crítica al principio de la “realidad única”, es decir, al reduccionismo.
Para Morente la Historia es vida, es decir, tiempo. Esto coincide con la idea de que el sujeto de la Historia es el Dasein, que este es ser-en-el-mundo y ser-en-el-tiempo, y que el dominio del Dasein es dominio de la libertad. El racionalismo ha aspirado a racionalizar el proceso histórico, a sistematizarlo, pero este empeño es contradictorio, porque un acontecer sistemático no es, ni puede ser, un acontecer histórico. Por debajo de este empeño racionalista, lo que hay es el proyecto de “reducir” la realidad histórica a otra realidad, es decir, “deshistorificar” la Historia. Así para Marx la historia se reduce a economía, para Comte a sociología, etc.
Morente advierte, con gran agudeza, que este empeño en reducir la realidad histórica a otra realidad no histórica está fundado en un prejuicio filosófico que encontramos en todos los sistemas de pensamiento que derivan del idealismo cartesiano[25], padre metafísico de la Modernidad: el principio de la realidad única. Consiste en suponer que todos los objetos que se ofrecen a la contemplación y estudio del ser humano son formas, en apariencia diferentes, pero en el fondo idénticas, de una misma realidad. Para Descartes la realidad es, en el fondo, matemática: extensión y movimiento. La Crítica de la Razón Purade Kant, es el más profundo esfuerzo realizado por la inteligencia humana para presentar está concepción de la realidad.
Así la física se reduce a matemática, la química a física, la biología a química, y la historia se pretende reducir a otra realidad, sea la económica, la sociológica, la psicológica etc. Morente opone a este principio el de la diversidad de la realidad[26]. Cada ciencia se ocuparía de un tipo de objetos que participarían de realidades irreductiblemente distintas. Este principio nos recuerda a la gnoseología del “cierre categorial” desarrollada por Gustavo Bueno[27], según la cual toda ciencia madura se “cierra” sobre los objetos que constituyen su campo categorial.
Frente a esta “realidad única” Morente reivindica distintos niveles de realidad. Cada nivel de realidad se caracteriza por una estructura propia, y las ciencias que se ocupan de cada nivel de realidad precisan una metodología propia. Así la Historia no es el modo histórico de conocer la realidad, sino el modo de conocer la realidad histórica.
¿Qué es lo que caracteriza a esta realidad histórica? Su peculiar relación con el tiempo. Un objeto inanimado (por ejemplo una roca) no cambia con el tiempo, y si lo hace es debido a factores externos. Los cambios de los que se ocupa la geología son siempre cambios debidos a causas exteriores (erosión, plegamientos). Un ser vivo, un organismo, si que cambia con el tiempo, independientemente de las causas exteriores: nace, crece, envejece y muere. Sus cambios son predecibles. En el propio ser humano, en cuanto organismo vivo, podemos predecir estos cambios. Este razonamiento es paralelo al heideggeriano, cuando nos dice “la roca no tiene mundo, el animal es pobre de mundo, solo el ser humano es ser-en-el-mundo”.
Pero en el objeto histórico hay algo más que en el biológico, que impide reducir la Historia a la biología[28]. Las variaciones producidas por el tiempo son imprevisibles. Por eso decimos que el sujeto de la historia es el Dasein. Así como el Dasein individual no es una “cosa”, algo dado y concluso, tampoco lo es el Dasein colectivo, que “se va haciendo” en la Historia. Cada acontecimiento, cada acto histórico, determina un paso en el ser del Dasein que se está haciendo.
Así por ejemplo, si la invasión musulmana de la península Ibérica no se hubiera producido, la España actual seria el resultado de la evolución de monarquía visigótica, y probablemente no se parecería en nada a la España actual. Si un grupo de nobles y parte del pueblo hispano-visigótico no hubieran decidido luchar contra los musulmanes y no hubieran iniciado la Reconquista, en lugar de España existiría Al-Andalus.
En esta introducción hemos querido reseñar, aunque sea de forma incompleta, la huella de Heidegger en la historia de la filosofía y del pensamiento. Esta huella es extensa y diversa, y nos da la medida de la importancia de un filósofo.
[1]Dugin, A. (2020) Geopolítica del espíritu. Introducción a la Noomajía. Tarragona, Ediciones Fides, pp. 187-194.
[2]Farías, V. (2015) Heidegger y el nazismo. Palma de Mallorca, Lleonard Muntaner Ediciones.
[3]Heidegger, M. (1993) “La pregunta por la técnica” en Jorge Acevedo (ed.) Ciencia y técnica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
[4]La pregunta por la técnica, pp. 72-73
[5]La pregunta por la técnica, p. 99.
[6]El Ser y el Tiempo, p. 15.
[7]La pregunta por la técnica, p. 78.
[8]La pregunta por la técnica, p. 81.
[9]La pregunta por la técnica, p. 83.
[10]Alsina Calvés, J. (2016) Humanos a la carta y genes privatizados: una reflexión crítica sobre las nuevas biotecnologías. Tarragona, Ediciones Fides.
[11]Rifkin, J. (1999) El siglo de la biotecnología. Barcelona, Ed. Crítica, p. 29.
[12]El siglo de la biotecnología, p. 35.
[13]Este término se refiere a las tecnologías que permiten trasplantar genes de una especie a otro
[14]Dugin, A. (2015) La Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides; (2018) El auge de la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides. Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides; (2019) El Hispanismo como Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides,
[15]Ver Ruiz Fernandez, J. (2009) La idea de filosofía en Ortega y Gasset. Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid.
[16]Ver Inman Fox, E. (1988) Ideología y política en las letras de fin de siglo (1898). Madrid, Espasa Calpe, p. 364.
[17]Ruiz Fernández, J. (2009) La idea de filosofía en Ortega y Gasset. Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, p. 49.
[18]Morón Arroyo, C. (1968) El sistema de Ortega y Gasset. Madrid: Ediciones Alcalá, p. 166.
[19]Gracia, D. (2007) Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri. Madrid, Editorial Triacastela, p. 66.
[20]Gracia, obra citada, p. 72.
[21]García Morente, M. (1947) Idea de la Hispanidad. Madrid, Editorial Espasa Calpe.
[22]Alsina Calvés, J. (2019) El Hispanismo como Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides, p. 51 y ss.
[23]García Morente, obra citada, p. 156.
[24]Morente, obra citada, p. 160
[25]Idem, p. 161
[26]Ídem, p. 163.
[27]Bueno, G. (1995) ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y filosofía. Ed. Pentalfa. Oviedo.
[28]Morente, obra citada, p. 169.