La ciencia de la cultura de Eugeni D’ors: una filosofía de la historia

10 January, 2022

José Alsina Calvés

El año 1964, diez años después de la muerte de D’Ors, la editorial Rialp publicaba La Ciencia de la Cultura^[1], obra póstuma del filósofo catalán. Un año antes de su muerte, D’Ors había sido nombrado catedrático extraordinario de Ciencia de la Cultura en la Universidad Complutense de Madrid, pero no llegó a impartir más que unas pocas lecciones.

El citado libro, inacabado, reúne un conjunto de lecciones impartidas por D’Ors en ámbitos diversos: Escuela de Bibliotecarias de Barcelona, Escuela Social de Madrid, Cátedra Luis Vives de la Universidad de Valencia, Facultad de Letras de Burdeos, Universidad de Ginebra, Ateneo de Cádiz y Universidad Católica de Verano de Santander. La diversidad de instituciones muestra la proyección nacional e internacional de D’Ors y su “politica de misión”, o su Heliomáquia (combate por la Luz).

En La Ciencia de la Cultura D’Ors desarrolla una auténtica y novedosa filosofía de la historia, que hay que enmarcarla en el contexto más amplio de su sistema filosófico. Recordemos que D’Ors artículo su sistema filosófico en tres partes: la Dialéctica, la Poética y la Patética^[2].

La Dialéctica es la filosofía que se piensa a sí misma, es decir, comprende lo que habitualmente se conoce como epistemología o gnoseología. La Poética se refiere a la “poiesis” o creación. Distinguiremos una Poética angélica, referida al espíritu, una Poética técnica y una Poética cultural, o Ciencia de la Cultura. La Patética se refiere a “lo pasivo” que, para D’Ors en la Naturaleza, lo que opone resistencia: Filosofía Natural.

La Ciencia de la Cultura consta de tres partes: la Sistemática, la Morfología y la Metahistoria.

La Sistemática se ocupa de las constantes históricas, es decir, de los eones.

La Morfología se ocupa de la correspondencia entre las constantes y sus formas expresivas: teoría de los estilos. A su vez se subdivide en tres ámbitos: conocimientos, valores y trabajo.

La Metahistoria es la ciencia historica propiamente dicha. La división en edades es substituida por las epifanías, que se caracterizan por el descubrimiento (o revelación) de nociones básicas: Hombre, Sociedad, Estado, Pueblo y Cultura.

La Ciencia de la Cultura contiene una auténtica filosofía de la historia. No importa la constatación de los hechos, sino la interpretación de los mismos. El objeto de la historia son las constantes o eones, que, además, aparecen en pares opuestos: Roma/Babel, Ecúmeno/Exótero, Clásico/Barroco, etc.

PROLEGÓMENOS: EL PROBLEMA DE LA HISTORIA COMO CIENCIA

Jose Maria Maravall, en un libro publicado unos años antes que La Ciencia de la Cultura^[3], aborda el problema de la historia como ciencia relacionándolo con la crisis de la ciencia europea, que se produce en los inicios del siglo XX.

Desde la revolución científica del siglo XVII la física se había tomado como modelo a seguir por todas las ciencias. Kant había levantado todo su edificio de la teoría del conocimiento sobre la mecánica newtoniana.

Podríamos decir que frente a la pregunta ¿es la Historia una ciencia? Maravall plantea una contra pregunta ¿Qué entendemos por ciencia? Si el paradigma, el modelo de lo que debe ser una ciencia, la física newtoniana, ha entrado en crisis, debemos revisar que entendemos por ciencia antes de enfrentarnos a la pregunta de si la historia es una ciencia.

Hace una amplia exposición de la crisis de fundamentos de las ciencias físicas (remitiendo a Husserl, sin nombrarlo) producida por la emergencia de la física cuántica, del indeterminismo y de problema de la causa. Nos habla de “relaciones funcionales” ^[4]en unos términos parecidos al “principio de función exigida” de D’Ors.

Como ya advirtió Zubiri en 1934, una región de la experiencia se había puesto en contradicción con el cuerpo entero de la física. Ello provoco ciertas resquebrajaduras en el sólido edificio de la física clásica que llevaron a la trascendental consecuencia que, no solamente había que cambiar algunas leyes o teorías, sino que había que inventar otra forma de pensar, saliendo del cuadro lógico de la ciencia tradicional. Dado el carácter paradigmático de la ciencia física, tomada como modelo de las demás ciencias desde el siglo XVII, ello salpico a la biología, a las matemáticas y, porque no, a la Historia^[5].

Los científicos (especialmente los físicos) han llevado a cabo la crítica de los esquemas lógicos en que se encuadraba su saber de la naturaleza. En consecuencia, llega a los historiadores la incitación a realizar una tarea paralela^[6].

Los grandes problemas teóricos de la Historia como ciencia remiten a la imposibilidad de formular leyes en la ciencia histórica y en la delimitación de lo que son los “hechos históricos” y su papel. Sin embargo, Maravall advierte que, a pesar de la no repetibilidad de los acontecimientos históricos pueden entreverse ciertas constantes:

Los datos en su conjunto, diferentes entre sí, pueden ser análogos a los de otro. Esto quiere decir que entre ellos cabe, en cierta medida, la repetición. El Imperio Romano es único, pero la existencia de emperadores se da en otras estructuras^[7].

Si bien es cierto que en la Historia no pueden darse leyes como en la Física, si que pueden aparecer ciertas “tendencias” o constantes que se repiten. Por otra parte, el asociar el carácter científico de una disciplina a la existencia de leyes, remite a un modelo fisicalista de las ciencias. Así, por ejemplo, nadie duda del carácter de ciencia de la Biología, cuando en esta disciplina no abundan las leyes.

En relación con todo ello, Maravall plantea el problema de la delimitación del “hecho histórico”, y pare ello define un concepto nuevo, el de estructura, como conjuntos articulados en que se dan los hechos históricos^[8]. Más tarde nos dice que siempre que un conjunto se nos ofrece como una totalidad distinta de la simple yuxtaposición de datos, estamos en presencia de una estructura^[9].

Así, los hechos históricos cobran sentido en relación entre ellos y en relación a la estructura, la cual adquiere características de sistema: no hay hechos históricos que no estén insertados en el sistema de una estructura^[10].

El concepto de estructura se asemeja a la idea orsiana de eón, en cuanto sistema que organiza y da sentido a los “hechos históricos”. Sin embargo, la estructura no está emancipada del tiempo, como ocurre con el eón orsiano.

Por su parte, Manuel Garcia Morente, en su libro Idea de la Hispanidad también aborda el problema de la Historia^[11]. Sostiene, en primer lugar, que no pueden darse sistemas en la Historia, pues esta es, por esencia, vida, es decir tiempo. Critica los intentos racionalistas que aspiran a sistematizarla y que llevan a “deshistorificar” la Historia, reduciéndola a otra realidad (a la economía en Marx, a la sociología en Comte).

Este empeño de reducir la realidad historica a otra realidad se deriva, para Morente, del idealismo cartesiano, que impone el principio de la realidad única. Frente a este principio, Morente reivindica la diversidad de la realidad. Existe una pluralidad de realidades, todas ellas susceptibles a ser objeto de conocimiento, y cada ciencia corresponde a uno de estos niveles de realidad. Así, la Historia no es el modo histórico de conocer la realidad, sino el modo de conocer la realidad histórica^[12].

Todas estas cuestiones en torno a la Historia no constituyen un debate cerrado. Veremos que D’Ors, en La Ciencia de la Cultura realiza aportaciones muy interesantes, pero que en autores posteriores el debate continua. Así, el filósofo de la ciencia Marx Wartofsky, en su Introducción a la filosofía de la ciencia, sigue planteando las cuestiones de si existe la objetividad en la Historia, de si existen leyes en ella y es posible una teoría o una ciencia de la Historia^[13].

En La Ciencia de la Cultura D’Ors aborda el problema filosófico de la interpretación de la Historia y de la posibilidad de considerar científico al conocimiento histórico. Al ser un debate filosófico, D’Ors lo aborda de su propio sistema filosófico previamente desarrollado en obras anteriores, especialmente en El secreto de la filosofía.

LA CIENCIA DE LA CULTURA. FUNDAMENTOS

Como ya hemos comentado, muchos de los conceptos y de las ideas que D’Ors utiliza en La Ciencia de la Cultura se han definido en obras anteriores. Tal ocurre con la distinción entre civilización y Cultura: así, el nombre de Cultura debería quedar siempre reservado a la suma de significaciones, acontecimientos y figuras que, dentro de lo histórico, se destacan con un doble valor de universalidad y de perennidad; mientras que debería llamarse civilizaciones a sus manifestaciones temporales o locales^[14].

De esta manera la Cultura, en singular, se asocia a lo perenne y universal, mientras que cada civilización correspondería a una determinada concreción de la Cultura en un momento histórico y en un lugar determinado. En este sentido D’Ors rechaza, de forma explícita, la tesis de la pluralidad de las culturas^[15].

D’Ors rechaza el evolucionismo en cuanto “lo humano y la historia humana pasan entonces a ser considerados simples episodios de esta evolución general”^[16]. Reivindica grandes intervenciones de un poder sobrenatural en la naturaleza: la Creación, que la saca del no existir; la Revelación, que introduce los elementos de la racionalidad en la mente del hombre; el Pecado original y la Redención, en fin”^[17].

D’Ors relaciona los conceptos de “evolución” con “progreso indefinido”, el cual rechaza, aunque su idea sobre las epifanías, que veremos más adelante y sobre la entrada de los grupos humanos en la Historia tiene ciertos rasgos de progresismo.

Normalmente se utiliza la expresión Prehistoria para definir el periodo de tiempo anterior a la Historia, en el cual no se encuentran testimonios escritos. Para D’Ors esta Prehistoria, lejos de preceder necesariamente a la Historia en los grupos humanos, acompaña a este, y la acompaña forzosamente en todo tiempo. Por otra parte, afirma que la expresión Subhistoria le parece más adecuada que la de Prehistoria^[18].

Establece un paralelismo entre la situación de los grupos humanos frente a la Historia y su antropología del espíritu. Este se divide en tres capas: la Subconciencia, la Conciencia y la Sobreconciencia (el Angel). En paralelo establece que los grupos humanos pueden hallarse en las siguientes situaciones:

Estado Salvaje (Subhistoria), cuando en grupo humano está desprovisto de conciencia de solidaridad en el tiempo y en el espacio. Se equipara a la Subconciencia.

Estado de Barbarie (Historia) cuando hay conciencia de solidaridad en el tiempo, pero no en el espacio. Se equipara a la Conciencia.

Estadio de Cultura, cuando existe la conciencia se solidaridad en el tiempo y en el espacio. Se equipara a la Sobreconciencia.

La posesión de la noción del tiempo por la mente humana representa que ella se siente una a través de la sucesión de los acontecimientos; la posesión de la noción de espacio que se siente una a través de la mutación de lugares^[19].

El estadio de Cultura corresponde a la noción de Universalidad, que para D’Ors se identifica con el catolicismo (catholou en griego significa universal). En este sentido afirma que el catolicismo es anterior al cristianismo, pues en el Imperio Romano ya encontramos esta vocación de universalidad.

Con estas premisas aborda D’Ors el problema de la Historia. Al igual que Maravall cita la crisis de las ciencias naturales de principios del siglo XX^[20], que, de alguna manera, ha repercutido en la ciencia histórica. Sin embrago, su diagnóstico de estas crisis es radicalmente diferente. El problema de las ciencias naturales era que, de la mano del positivismo, se habían intentado constituir como un saber absoluto y único. Sus promesas a la Humanidad habían resultado fallidas y habían provocado una potente reacción del pragmatismo (James) y del vitalismo irracionalista (Klages, Nietzsche).

Para D’Ors, buen conocedor de la historia y de la filosofía de la ciencia, había sido el físico Henri Poincaré, en sus obras El valor de la Ciencia y La Ciencia y la hipótesis^[21], el que había recolocado a la ciencia natural en su lugar, alejándola de sus pretensiones de saber único y absoluto.

El problema de la Historia es, justamente, el contrario. Lejos de querer afirmarse como un saber absoluto, su debilidad radica en su relativismo, en pretender ser una simple recolección de “hechos” empíricos, en basarse en anécdotas para explicar otras anécdotas. Todo ello condena a la Historia a ser mera “doxa”, es decir, opinión, que, desde Platón, se atribuye a todo lo que muda y cambia^[22].

D’Ors establece una comparación entre la reforma que propone para la Historia al paso entre la antigua Historia Natural a la moderna Biología. Lo que se conocía con el nombre genérico de Historia Natural comprendía la mineralogía, la zoología y la botánica (los tres reinos) y, al igual que la historia humana, parecía dirigirse a la captación de lo concreto.

Sin embargo, aclara D’Ors, incluso en las descripciones referidas a lo concreto de la Historia Natural hay ya un principio de abstracción. Cuando los zoólogos nos hablan del “caballo” no se refieren a un ejemplar concreto, y cuando los botánicos hablan de la “rosa” tampoco. El concepto de “especie” es el resultado, algo que no muere y que, si llega a extinguirse, lo hace a través de innumerables generaciones que sobrepasan, con mucho, la duración de cada existencia individual.

El paso de la Historia Natural a la Biología representa el proceso de abstracción que D’Ors reivindica para la Historia. Ya no se trata ni de individuos concretos ni tampoco de la descripción de especies, sino de los fenómenos generales que afectan a todos los seres vivos. En los inicios del siglo XX, esta ciencia ha puesto en manifiesto, a través de la obra de Mendel y de Weissman, la existencia de “constantes”, incluso dentro del evolucionismo ortodoxo^[23].

D’Ors establece un paralelo entre las ideas de Mendel y de Weissman, que, según él, muestran el establecimiento de “constantes” en la herencia biológica, que se presentan a veces en forma de permanencia, a veces en forma de ritmo^[24], con sus propias ideas sobre la Historia. Así nos dice que los experimentos de Mendel, con la reaparición de caracteres recesivos que parecían perdidos, muestran una “tradición”. De la misma manera, en la Historia, reaparecen los imperios.

LA CIENCIA DE LA CULTURA. PRECEDENTES.

Aparte de sus referencias a la Biología, D’Ors remite a diversos autores que, de una manera u otra, hayan descrito limitadores a la contingencia de la Historia, y hayan hablado de vueltas o retornos en el acontecer colectivo humano^[25]. Así, nos habla de Platón y su tesis del “Año Perfecto”, de Giambattista Vico y sus corsio ricorsi, de Nietzsche y su “eterno retorno de lo mismo”, y de Spengler y sus ciclos de decadencia.

Pero su principal referente teórico va a ser la filosofía de la Historia de San Agustín^[26], expuesta en el libro La Ciudad de Dios, el principal referente teórico de nuestro autor. A través del providencialismo del de Hipona, el vasto panorama de pasado, presente y porvenir del mundo, se presenta como un sistema inteligible. La Creación, la caída de los ángeles, el Pecado Original, la Humanidad esperando la Redención y, después, el Reino de Dios, todo ello cobra sentido. Concluye D’Ors que, en nuestro lenguaje moderno, llamamos Cultura a la Ciudad de Dios.

Pero si San Agustín puede considerarse el descubridor de las Américas de la Cultura, su Vespucio lo encontramos en Joaquín de Fiore, el monje de Calabria^[27], para quien la Historia va desarrollándose en tres etapas sucesivas: la Edad del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo. Cada una de estas etapas muestra una revelación trascendente del principio divino, siendo la libertad la revelación postrera.

SISTEMÁTICA DE LA CULTURA: LOS EONES.

Tal como ya hemos visto, para D’Ors el problema de la Historia es poder pasar de la simple descripción de sucesos, la anécdota, a la búsqueda de unas constantes, la categoría, en las cuales no “muerda el tiempo”. Para ello están los eones.

La idea de eón la extrae del vocabulario de los cristianos alejandrinos^[28]. Decían que Cristo es un eón, ya que por ser Dios participa en la eternidad, pero al hacerse hombre tuvo una existencia temporal, histórica, capaz de narrarse en una biografía. De aquí extrae D’Ors su definición de eón como “una idea que tiene una biografía”.

Los eones serán constantes históricas que se encarnaran en determinados momentos y se ocultaran en otros. Además, los eones se presentan en pares opuestos conjugados. Nos pone como ejemplo el eón de Roma o del Imperio: podemos reconocer su permanencia y sus vicisitudes en el tiempo: el Imperio Romano, Carlomagno, el propio Napoleón, serían manifestaciones temporales de una realidad ideal que el tiempo no puede extinguir ni aniquilar^[29].

El eón opuesto o conjugado a del Imperio sería el eón de Babel, que representa la dispersión. El tiempo no muerde en el eón del Imperio, pero si puede acumular contingencias contrarias, hasta el punto de relegarlo o disimularlo por un periodo más o menos largo de tiempo.

MORFOLOGÍA DE LA CULTURA: LOS ESTÍLOS.

Las formas en que los eones se manifiestan a lo largo del tiempo constituyen los estilos. Así como la Sistemática de la Cultura se articula en eones, la Morfología de la Cultura lo hace en estilos^[30].

Un estilo es la forma en que un eon se manifiesta en un tiempo determinado. Cada estilo consiste en un repertorio de dominantes formales, y su unidad se revela por encima de la pluralidad de formas. De esta forma, D’Ors puede vincular la construcción de cúpulas con el fenómeno político de la monarquía, y la proliferación de campanarios medievales con el feudalismo. Las técnicas pictóricas de Rembrandt corresponden a la proliferación de sectas protestantes en el seno de la Reforma, etc.^[31]

Sin embargo, no todo lo que responde al nombre de “estilo” sirve a nuestro autor. Rechaza, en primer lugar, los llamados “estilos locales”. No existe la “pintura francesa” o la “poesía alemana” si con este nombre queremos agrupar unas características artísticas propias. Para D’Ors, las naciones son fenómenos y no nóumenos, y, por tanto, un estilo local no puede representar una idea universal. Así, por “poesía alemana” no hay que entender más que la poesía de todos aquellos que utilizan la lengua alemana.

Los llamados “estilos históricos” surgen cuando el azar se inmiscuye en la inserción misma del espíritu en el tiempo. Este estilo queda limitado espacio-temporalmente y pierde toda posibilidad de renovación. Tal ocurre con el estilo gótico, ligado a una época, la Edad Media, y una manifestación, la arquitectónica.

Un “estilo de cultura” trasciende el tiempo, y se manifiesta de innumerables formas. Tal ocurre, por ejemplo, con el Barroco: se manifiesta en el fransciscanismo, en la democracia, en la introducción del patetismo en el arte, en la Reforma, el Romanticismo y la Revolución. Frente al Barroco, el estilo Clásico (manifestación del eon de la Unidad): jerarquía del saber, de la autoridad, de la estirpe y del gremio; triunfo sobre la naturaleza, el espacio y el tiempo; humanismo griego, catolicidad romana y catolicismo cristiano.

HOMA FABER, HOMA SAPIENS Y HOMO AULICUS

También en la Morfología de la Cultura encontramos la distinción entre las tres formas en que esta aparece, la Cultura del hacer (Machenkultur), la Cultura del gustar (Wertenkultur) y la Cultura del conocer (Kennenkultur), que corresponden a los tres aspectos de la vida humana: Homo faber, el hombre que trabaja; Homo aulicus, el hombre que juega, y Homo sapiensa, el que sabe o conoce^[32].

A su vez, D’Ors, relaciona cada uno de estos aspectos de la Cultura con un eon. Así, la cultura del “hacer” se relaciona con el eon de lo Viril, la cultura del “gustar” con el eon de lo Eterno Femenino, y la cultura del conocer con el eon Angélico, con el espíritu de naturaleza andrógina.

El Homo faber se simboliza con la mano, la que realiza; el Homo aulicus con el paladar, el que degusta, y el Homo sapiens con el ojo, el que contempla. Todo ello nos remite a su ensayo juvenil Filosofía del Hombre que trabaja y juega, pero ahora se pone énfasis en los tres aspectos, y nos aclara que de la lectura de este ensayo se puede inferir que la actitud científica sea una simple combinación de la práctica y de la estética^[33].

HISTORIA DE LA CULTURA: LAS EPIFANIAS

La última parte de la obra se ocupa de la Historia de la Cultura o Metahistoria. Es la parte inacabada del libro. La idea fundamental es la de Epifanía, que procede del pensamiento religioso (al igual que la de eon). Una epifanía es una revelación, es la inserción de lo eterno en lo temporal, es el desvelamiento o desocultamiento de lo que ha existido siempre y que en un momento dado se “revela” al ser humano.

D’Ors sitúa en la antigüedad greco-romana la epifanía del Hombre; en la Edad Media la epifanía de la sociedad; en el Renacimiento la epifanía del Estado; en el siglo XIX la epifanía del Pueblo, y en su propia época la epifanía de la Cultura.

Cada una de estas diversas epifanías está representada por un autor o unas obras características: la epifanía del Hombre por Sócrates; la de la sociedad por La Ciudad de Dios de San Agustín; la del Estado por De Monarchia de Dante; la del Pueblo por Rousseau y Herder. La epifanía de la Cultura correspondería al propio D’Ors y a La Ciencia de la Cultura, lo que se adivina entre líneas, pero no se dice expresamente.

^[1]D’Ors Rovira, E. (1964) La Ciencia de la Cultura. Madrid, Ediciones Rialp.

^[2]Lopez Aranguren, J.L. (1945) La Filosofía de Eugenio D’Ors. Madrid, Ediciones y Publicaciones Españolas, p. 121.

^[3]Maravall, J.M (1958) Teoría del saber histórico. Madrid, Revista de Occidente.

^[4]Obra citada, p. 131.

^[5]Obra citada, pp. 13-14.

^[6]Obra citada, p. 15.

^[7]Obra citada, p. 76.

^[8]Obra citada, p. 146.

^[9]Obra citada, p. 156.

^[10]Obra citada, p. 159.

^[11]Garcia Morente, M. (1947) Idea de la Hispanidad. Madrid, Espasa Calpe, p. 160.

^[12]Obra citada, p. 165.