“Cosas que sólo son sombra de lo que ha de venir”

Epístola a los colosenses 2:17

Más de dos siglos después de la muerte de Kant, su giro copernicano, consistente en desplazar el centro de gravedad del objeto al sujeto que lo conoce, sigue fajando las ciencias sociales con los aparatos intelectuales derivados de su negación del acceso a la realidad, de la que emanaron sucesivamente el enfoque epistemocéntrico y el marco correlacional del constructivismo. Las teorías^[1] aún prevalentes en las humanidades siguen girando en torno al paradigma de la construcción social de la realidad a partir de los sujetos sociales de una comunidad dada, rechazando la existencia de una realidad independiente de las relaciones sociales mediadas por el subjetivismo cartesiano. Impera, pues, el relativismo centrado en el estudio de epifenómenos, que conduce a despersonalizar la realidad humana, porque la persona se pierde entre la estructura de relaciones establecidas, cuyos integrantes, al estar vinculados entre sí, constituyen una totalidad, de modo que la realidad humana se pliega sobre sí misma^[2]. Paradójicamente, igual que sucede con el Das Wahre ist das Ganze^[3] de Hegel, y su espíritu individual; un mero momento de un espíritu objetivo, que a su vez, es inevitablemente también sujeto.

La insuficiencia de estos marcos idealistas -que caen en el doble equívoco de tomar la teoría del conocimiento por el conocimiento en sí, y de confundir los conceptos que explican el mundo con los que exponen nuestra reacción a él- para dar respuesta a cuestiones perennes se pone de manifiesto al enfrentarlos a problemas metafísicos aplicados a temas actuales, como ocurre con la paradoja de la Nave de Teseo, según la planteó Plutarco^[4]. Recordemos que Teseo había emprendido una larga singladura, durante la cual los materiales del barco fueron reparados, y tuvo sus partes remplazadas con tal frecuencia, que Plutarco se preguntó si acaso la embarcación de Teseo seguía siendo la nave original, o, en caso contrario, en qué momento, y por qué, dejó de serlo.

Podemos fácilmente aplicar este problema a objetos inmateriales como “nación”, preguntándonos por lo que les da continuidad en el tiempo. ¿Es España la misma nación que en 1492, y si no, por qué no es el caso?. El mero hecho de plantear estas dos cuestiones descubre tal número de merismos (¿qué es España?, ¿el reino que es hoy?, ¿el de hace quinientos años?, ¿qué será dentro de cien años?, ¿cuándo es España realmente España?; ¿hogaño?, ¿antaño?, ¿ahora?, ¿qué aspectos del nosotros es España?; ¿el Gestalt?, ¿el Zeitgeist?, ¿nuestras leyes?, ¿nuestra cultura?), que sería grotesco pretender que es posible responderlas a base de reduccionismos, es decir; sin una base ontológica que posibilite tratar este y otros temas sociales sistemáticamente.

La pobreza del estructuralismo y de la teoría posmoderna nos obliga a buscar una alternativa filosófica que nos permita situar a objetos y sujetos en el mismo plano de realidad. Dicho de otro modo: necesitamos una ontología orientada a objetos, que parta de la premisa de que éstos existen independientemente de nosotros; “sólo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo”, sostiene Wittgenstein.

Encontramos una vuelta a estos postulados en el nuevo realismo especulativo representado por el filósofo estadounidense Graham Harman^[5], cuya premisa central es la existencia de realidades unificadas, físicas o de otro tipo, que no pueden reducirse por lo bajo a sus elementos, ni por lo alto a sus efectos. Se trata, además, de una ontología pluralista, sensitiva al plexo de relaciones entre elementos, pero no determinada por ella (symploké^[6]).

Esta “metafísica del objeto” (entendiendo objeto en sentido orteguiano^[7]; “cuanto es o puede ser término de mi conciencia”) tiene cuatro integrantes: el objeto real, su cualidad real, el objeto sensorial, y sus cualidades sensoriales. Más concretamente, un objeto se entiende como un ensamble de estados y comportamientos relacionados, esto es, una entidad dotada de propiedades y funciones, cuya configuración le otorga una determinada cualidad. Por ejemplo, el objeto flor tiene multitud de propiedades geométricas y cromáticas (e.g. la forma y color de los pétalos), y funciones biológicas (e.g. germinación, fotosíntesis). Los objetos disponen además de nexos que disponen las interacciones que pueden realizar. Siguiendo con el ejemplo de la flor, ésta dispone de superficies de contacto para obtener agua, sales minerales, dióxido de carbono y luz solar. Dice Wittgenstein^[8] que el objeto es lo fijo, lo existente; la configuración es lo cambiante, lo variable, mientras que Edith Stein^[9] sostiene que el objeto está constituido por un estado de cosas y un conjunto de estados de cosas; de modo que es una realidad clausurada en sí misma e independiente, que lleva en sí su propia esencia, que, por estar fijada en sí misma con tal esencia, es una substancia subsistente.

La versatilidad de esta manera de abstraer la realidad para aprehenderla la hace aplicable, universalmente, a cualquier clase de objeto, sea material o inmaterial, irrespectivamente de su tamaño o complejidad, pues un objeto complejo es a su vez una agregación^[10] de objetos simples, aunque todo objeto tiene una sola esencia, que representa plenamente la particularidad que lo constituye^[11], aunque sus efectos en la realidad son emergentes, es decir, son más que la suma de sus partes.

Según Harman, no somos ni nuestros ingredientes físicos ni somos lo que nos sucede o los relatos que contamos sobre nosotros mismos, sino «formas sustanciales» de una estructura definida a la que podemos referirnos sin que nunca llegue a describirnos completamente o expresarnos de forma exhaustiva. En consecuencia, su ontología se ocupa de la tensión entre los objetos reales y sus superficies accesibles, o entre los objetos reales y sus cualidades reales y aparentes. Constatamos en esto que Harman acepta pura y simplemente el legado aristotélico de la filosofía primera, por lo que su propia obra destila la lucidez de realistas del siglo XX como, como la del español Xavier Zubiri, cuya perspicacia aporta una transparencia conceptual que contrasta con la habitual opacidad discursiva pos-estructuralista, lo que, a la postre, tiene la virtud de ayudarnos a pensar con mayor claridad, apoyándonos en conceptos que nos son familiares. En el fondo, lo que nos dice Harman es que resulta fútil intentar escapar a través de puertas pos-modernas que supuestamente están delante de nosotros, porque en realidad la salida está en una puerta situada detrás nuestro.

Así, encontramos en las reflexiones de Zubiri^[12] pensamientos que no sólo son solubles en la ontología de Harman, sino que claramente la imbuyen, como cuando el filósofo donostiarra dice que ciertas cosas sólo pueden definirse como tales por la función que cumplen en la vida humana, mientras que otras tienen una naturaleza propia independientemente de que entre en relación con un ser humano, por lo que aquello que diferencia una “cosa-sentido” (objeto lógico, v.g una nación) de una “cosa-real” (un objeto ontológico, e.g. un embrión) es que ésta actúa en el mundo en virtud de las propiedades que formalmente posee, y constituyen por lo tanto el ámbito de lo esenciable, a diferencia de las “cosas-sentido”, que no tienen ni pueden tener esencia, pues esta es un momento propio no de la subjetualidad sino de la sustantividad. Evita así Zubiri identificar la realidad con la subjetividad, contrastando sustantividad con sustancialidad para denotar que ésta sólo es propia de la realidad en cuanto subjetual. Esta reflexión de Zubiri es precusora de la obra de Harman, uno de cuyos ejes es precisamente el rechazo de las “filosofías del acceso humano” caraterísticas del pensamiento pos-kantiano, que cabe resumir como la afirmación de que es imposible pensar lo impensado sin realmente pensar en ello, lo que a juicio de Harman aboca a que la filosofía se vea limitada a operar como metacrítica de las condiciones necesarias para acceder al conocimiento.

La postura de Harman es justamente la contraria, pues consiste en afirmar que la filosofía no sólo puede, sino que debe, ser capaz de discutir especulativamente las entidades en el mundo y sus relaciones. Sostener lo opuesto conduce a un silogismo absurdo, ya que del “no hay pensamiento sin pensar” se colige que “no hay ser sin pensar”, por lo que, en consecuencia, quien asevera esto no existiría al no pensar en sí mismo (cogito me cogitare), si nada existe fuera del pensamiento. No podemos dejar de notar en este afán harmaniano por desacoplar al objeto del sujeto los indicios de la pos-fenomenología de Zubiri, en la que a su vez hallamos trazas del influjo heideggeriano en la idea del objeto de estratos múltiples, además de en la noción de que los contenidos psicológicos que encierra el objeto directamente existen en el proceso del acto intencional.

Con todo, Xavier Zubiri aporta mayor concisión y claridad que Harman en este asunto. Así, cuando Harman habla de que los objetos “se retiran” de las teorías del conocimiento, en verdad está diciendo que los objetos reales son abstracciones (la abstracción misma, en realidad).  Xavier Zubiri se pronunció en términos equivalentes al hablar de “retracción”, aunque lo hizo con mayor nitidez y profundidad de campo. Zubiri (como después Leonardo Polo^[13]) parte de la premisa de que el conocimiento humano es inmamente, esto es, intransitivo, y que, por lo tanto, al tomar distancia de lo que aprehendemos para intelegirlo lo hacemos dentro del objeto mismo, no saliéndonos del campo de la realidad, sino profundizando en el objeto. Zubiri se refiere a esto como un modo de intencionalidad que no es “el carácter que tiene lo inteligido considerado tan sólo en cuanto inteligido” de los escolásticos, ni “el carácter del acto de conciencia” de los fenomenólogos, sino “el carácter físico del acto intelectivo”, que él denomina intentum, sin el cual, mantiene Zubiri, no hay intencionalidad. Dicho con sus propias palabras, “el intentum es un ‘ir hacia’, y su inteligir es intencionalidad”^[14].

Con esta formulación, la filosofía zubiriana soslaya más netamente que Harman el paralogismo en el que incurre la fenomenología, al considerar que los objetos de conocimiento son aquellos que están en la propia conciencia, aduciendo ambos que sólo es posible conocer los objetos reales. Por eso, Harman, consciente de que la intencionalidad como “carácter del acto de conciencia” aboca al psiquismo, alega que “los objetos reales se retraen; los objetos intencionales no, incluso si nunca aparecen de cuerpo entero en la percepción”^[15]. De ahí que su realismo sea especulativo, porque estudia la imagen especular de la realidad en los objetos; la impresión verdadera de realidad que es lo intencional.

Aplicando esto al caso de la nave de Teseo, en cuanto objeto, podemos decir entonces que su coherencia lógica en el tiempo se sustenta en la intencionalidad, gracias a la cual supera la tensión entre el objeto y sus cualidades. Dicho de otro modo, la nave de Teseo es un proceso que se proyecta hacia el futuro porque la intención le da coherencia eidética. Esta es precisamente la base de la metafísica^[16] de Alfred North Whitehead (también presente en la obra de Harman) para quien toda realidad está compuesta por una combinación compleja de eventos, que él llama ocasiones reales de experiencia. Cada evento tiene un polo objetivo y un polo subjetivo, siendo el primero ese aspecto durable del mismo que es, puramente, una continuidad de ocasiones reales de experiencia sucesivas, y el segundo, su capacidad de determinarse a partir de sus potencias.

Recurrimos de nuevo a Zubiri para arrojar luz al respecto: la idea que el donostiarra tiene del tiempo comprende tanto el tiempo físico como el tiempo mental, que a su vez tiene un concepto descriptivo, concepto estructural y concepto modal, una tríada que es una unidad esencial^[17], porque siendo las cosas que determinan la estructura del tiempo en sí mismas temporales, tienen, consustancialmente, un modo de ser en el tiempo. Con esto, Zubiri infiere que el aspecto fundamental del tiempo mental, en cuanto medida del despliegue de la realidad, no nos remite al movimiento, sino a una descripción del espacio en el que se suceden los eventos; a una red de relaciones de causalidad: una relación diacrónica de prehensiones¹⁵ invariablemente asimétricas, pues la ocasión anterior tiene eficacia causal en la posterior, mientras que la ocasión posterior prehende su antecesora.

El tiempo no es así un ideal matemático, sino una realidad fuera de la cual nada existe. Esta realidad se manifiesta en el tiempo mental como una sucesión inherente, de ocasiones; de ahoras vivenciales de carácter durativo^[18], a partir de los cuales la intencionalidad actual futuriza el advenir, acto este al que Zubiri se refiere como precesión; la instauración, consciente y prospectiva, del porvenir posible; de aquello que está en nuestras manos (el Zuhandenheit de Heidegger, en sentido amplio).

Como la nave de Teseo, el ser humano, en cuanto mismidad, es una unidad tempórea, en la que fluye indeterminadamente como un correlato eidético que está históricamente en el mundo; como realidad sustantiva. Alude además Heidegger a la intencionalidad, al decirnos que los griegos reflejaron en sí mitología esta idea de que el ser humano está en el mundo para aprehender la realidad, cuando se dotaron de Mnemósine (hermana de Cronos), encarnación del recuerdo que enlaza pasado y futuro, y de Alétheia (creada por Prometeo), personificación del concepto de verdad como desocultación, cuyo nombre propio ha devenido antónimo de olvidar en el griego actual, sugiriendo así que buscar la verdad cuenta más que la amnesia selectiva.

^[1]Bourdieu, P. (2020), Curso de sociología general. Siglo XXI: Madrid.

^[2]Polo, L. (2016), Presente y futuro del hombre, p. 296, Eunsa, Pamplona.

^[3]“La verdad es el todo” (Hegel, Fenomenología del espíritu, 1807).

^[4]Plutraco. (1919), Vidas paralelas. Tomo I. Calpe: Madrid.

^[5]Harman, G. (2017), Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. Penguin; Londres.

^[6]Https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Recurso:Bueno,_Gustavo:_criterios_ontol%C3%B3gicos_del_materialismo_filos%C3%B3fico | Herder Editorial, Barcelona.

^[7]Ortega y Gasset. (1918) Discurso para la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, (VII, 713).

^[8]Wittgenstein, L. (2012), Tractatus Tractatus logico-philosophicus § 2.026, §2.0271 Alianza, Madrid.

^[9]Stein, E. (1994), Ser finito y ser eterno pp. 223-234. Fondo de Cultura Económica, México.

^[10]Delanda, M. (2021), Teoría de los ensamblajes y complejidad social. Tinta Limón, Buenos Aires.

^[11]Héring, J. (1921), “Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee”, en Jahrbuch

für Philosophie und phänomenologische Forschung, p. 496-497 | Observaciones sobre la esencia, la esencialidad y la idea. Madrid, Encuentro.

^[12]Zubiri, X. (2008), Sobre la esencia. Alianza Editorial, Madrid

^[13]Polo, L.  (1985), Curso de teoría del conocimiento I, cfr. EUNSA, Pamplona.

^[14]Zubiri, X. (1982), Inteligencia y logos, pp. 52-53. Alianza Editorial, Madrid.

^[15]Harman, G. (2015), Hacia el realismo especulativo, p. 131. Ensayos y conferencias. Caja Negra, Buenos Aires.

^[16]Whitehead, Alfred N. (2021), Proceso y realidad Atalanta, Madrid.

^[17]Zubiri, X. (1973), De Realitas I. Madrid: Trabajos del Seminario Xavier Zubiri.

^[18]Zubiri, X. (1996), Espacio. Tiempo. Materia, Alianza, Madrid, pp. 263-266.