La devoción, rayana en lo cultual, de los más fervientes partidarios del solucionismo posthumanista^[1] contrasta con la prudencia de quienes han dedicado su vida entera al conocimiento integral de la naturaleza humana frente a la afirmación de los primeros de que la existencia humana es en definitiva reducible al atomismo cientifista. Sostienen los posthumanistas que estamos en el umbral de la postevolución, una utopía singular gracias a la cual alcanzaremos la inmortalidad artificial en forma de consciencia digitalizada; evitaremos los caprichos del destino mediante la ingeniería genética, y seremos realzados mediante una amplia gama de prótesis inteligentes.

La pregunta que cabe hacerse ante este prospecto es si esta vida predecible, híbrida e interconectada que se nos augura, merece la pena ser vivida. Por una parte, tal y como señaló Leonard Mlodinow^[2], buena parte de lo que significa ser realmente humano nos viene dado por la aleatoriedad y la suerte que definen nuestras vidas; por más que nos empecinemos en racionalizar eventos y acciones que son en gran medida fruto del azar. Sin el factor de la incertidumbre, nuestra existencia quedaría predeterminada por prácticas de eugenesia positiva, rebajándola a la vida indolente propia de los rebaños: si «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son» es porque el ser humano no es un mero animal estable y lineal, sino un ente indeterminado que deviene en cada paso, en la prosperidad y en la adversidad. De llegar a eliminar la indeterminación de nuestras vidas, quedaríamos reducidos a ser poco más que la suma de componentes modificables e intercambiables, especialmente si nuestros estados mentales acaban integrados en sistemas externos.

No son pese a todo estas aprensiones razón suficiente para disuadir a los posthumanistas, precisamente porque siendo esta corriente una deriva del postmodernismo, profesan una visión arcádica del mundo, en la que la centralidad humana se transmuta en una armonía natural libre de especismos. Vale decir que, siendo una de las premisas de esta forma de entender la humanidad como la relativización del valor intrínseco y diferencial de lo humano, conduce a socavar la noción misma de la moral objetiva, al hacerla dependiente de sujetos de derecho no humanos, como sucede al otorgar derechos a los seres irracionales, à la Peter Singer^[3].

Pero no es esta la única inconsistencia ética que dimanaría de la condición posthumana. En efecto, la transformación artificial de embriones limitaría la propia autonomía humana, al concebir a los hijos como un producto predeterminado por las preferencias de sus progenitores, mediante un proceso no muy diferente del que se sigue para personalizar la compra de un coche. Asimismo, siguiendo con la alegoría automovilística, los seres posthumanos más pudientes podrían mejorar su rendimiento mental mediante el injerto de interfaces a sistemas de inteligencia artificial y un mantenimiento que ajuste farmacológicamente nuestros niveles de serotonina e histona deacetilasa^[4] para regular la depresión y los malos recuerdos, realizando a así la ilusión del “imperativo hedonista^[5]”.

Los posthumanistas represetan la negación y superación del cuerpo humano, pues están convencidos de que la esencia humana es reducible a algoritmos («los humanos no son más que objetos de procesamiento de información»), y que podemos alcanzar la “libertad morfológica” reproduciendo nuestras conexiones neuronales, y será, por lo tanto, transferible, modificable y compartible. Entonces, la liberación del hombre se da más allá de la índole corporal, que se reconvierte para habilitar una extensión técnicamente transfigurable del verdadero espíritu. Y con todo, cuando los académicos del posthumanismo como el profesor Nick Bostrom^[6], director del Instituto del Futuro de la Humanidad de la Universidad de Oxford, tratan de justificar la legitimidad moral de avanzar hacia un futuro transhumano, no pueden evitar caer en la circularidad, al señalar que «el valor transhumanista central es explorar el mundo posthumano».

Como sucede con todo proyecto idealista, las cuestiones intratables se aplazan al futuro. En este caso, cayendo de nuevo en la circularidad al apostar por qué los dilemas morales sean resueltos por seres posthumanos, dotados de mayor inteligencia que nosotros.  De este modo, el posthumanismo adquire los tonos propios de una fe en el hombre que le sirva de guía para acceder a un conocimiento que finalmente redime al ser humano, brindándole una salvación desacralizada: un fenómeno religioso que no se arrodilla ante lo divino, sino ante lo humano, que se autorevela y se autojustifica a través de la ciencia, en una suerte de tecnognosticismo^[7]. Esto es, la fe en la ciencia como un sistema de creencias que no se limita a presentar la realidad “cómo es”, sino que plantea “cómo debe ser” y “cómo lograrlo”.

En consecuencia, el tecnognosticismo persigue eludir una existencia corporal que resulta insoportable e injusta, ya sea mediante el descenso gnóstico en lo material, o mediante la superación de la servidumbre corporal y la insatisfacción radical con el ser, a través de una autoconciencia irrealizable con las restricciones y ataduras de la vida tal como la conocemos, por lo que es necesario recrearla: el cuerpo humano es una máquina ineficiente para procesar información, y constituye un lastre para liberar las verdaderas capacidades del nuevo hombre posthumano.

La esencia de la mismidad se logra pues al abandonar el cuerpo y abrazar un nuevo conocimiento que libera de las ataduras biológicas. La transformación del cuerpo es esencial para alcanzar la verdadera libertad. El autoconocimiento requiere una comprensión técnica que complementa una intuición previa. Así, el posthumanista se percibe como otro antes de adquirir el conocimiento técnico que facilita la transición hacia la verdadera identidad, y se auto-reconoce a través de una revelación gnoseológica, merced a lo cual la existencia humana evolucionará desligada del cuerpo, manifestándose en un nuevo pléroma incorpóreo accesible mediante la tecnología. Por lo tanto, la perspectiva tecnognosticista se distingue por el dualismo ontológico entre lo material y lo espiritual, especialmente en su enfoque antropológico, y se caracteriza por ser marcadamente inmanente: de la interpretación de la corporeidad como un estado imperfecto del ser humano que requiere trascender los límites biológicos, deriva que para lograr una mejora progresiva que conduzca hacia la inmortalidad del yo incorpóreo.

Siendo este el fin último, el tecnognosticismo no sólo es amoral frente al orden natural, rechazando su responsabilidad al respecto y renunciando a cualesquiera deberes vinculados al orden natural previo, reflejando así su indiferencia hacia él. Esta actitud choca contra cualquier elemento que restrinja la praxis tecnognosticista, ya que la indiferencia hacia la protección legal del cuerpo es la base para poder elegir irrestictamente cualquier forma de vida, incluyendo la elección de no vivir. Por consiguiente, la superación de la naturaleza y su subsiguiente dominación constituyen la vía de redención tanto en el tecnognosticismo que sirve de sustento al posthumanismo. Esencialmente, se trata de abrazar la inmanencia intrínseca al ser humano, lo que conduce a un proceso de autodivinización que culmina en la inmortalidad: las implantaciones tecnológicas en cuerpo humano actúan como sucedáneo de la gracia divina, porque al intervenir en el cuerpo, se redime al hombre de su finitud y limitación, facilitando así al advenimiento del nuevo ser^[8] distinto del cristiano. En esta fatua redención tecnognosticista podemos entrever una huida hacia el futuro, al precio de que el ser humano desaparezca, por mor de un proceso redentor para que el espíritu se libere mediante la tecnología de la opresión del mundo al que somos arrojados (Geworfenheit[9]), para alcanzar la salvación de la finitud ontológica.

[1] Diéguez. A. (2021) Cuerpos inadecuados. Herder, Madrid.

[2] Mlodinow. L. (2008) El andar del borracho: Cómo el azar gobierna nuestras vidas. Crítica, Barcelona.

[3] Barriene, J. (2012) Peter Singer: Senderos para un giro copernicano ético. Visión Libros, Madrid.

[4] “Los inhibidores de la histona deacetilasa ayudan a borrar los malos recuerdos en ratones” Disponible en https://psiquiatria.com/trastornos-de-ansiedad/los-inhibidores-de-la-histona-deacetilasa-ayudan-a-borrar-los-malos-recuerdos-en-ratones/

[5] Pearce, D. (2004). The Hedonistic Imperative. Disponible en https://www.

hedweb.com/.

[6] Bostrom, N. (2016). Superinteligencia : caminos, peligros, estrategias. Teell Editorial, Zaragoza.

[7] Pugh, J. C. (2017). The Disappearing Human: Gnostic Dreams in a Transhumanist World. Religions, 8(5) 81, 1-10.

[8] Tillich, P (1973).El Nuevo Ser. Ediciones Ariel, Barcelona.

[9] Heidegger, M. 1927). Sein und Zeit ( Max Niemeyer Verlag, Berlin