La destrucción del elemento que Otto define como el tremendum, es decir, esa percepción de la soberana majestas de lo divino que genera en el hombre un sentimiento de finitud creatural, resulta indispensable para el despliegue del subjetivismo absoluto coesencial a la voluntad de poder y su presupuesto del hombre como ente omnipotente y sin límites. Por eso -explica Otto- lo sagrado es el auténtico mirum, ya que muestra lo «totalmente otro» (Ganz-Anderes), reenviando a una dimensión distinta y superior respecto a la de las cosas solamente humanas; lo sagrado -escribe Otto- coincide con el «sentimiento de ser una criatura, el sentimiento de la criatura que naufraga en su propia nada, que se desvanece en presencia de aquello que la abruma»(1). La seductora, tanto como traicionera, promesa de la serpiente – eritis sicut dii – nos permite comprender plenamente cómo el poder más desacralizante, esto es, el capital, pretende hacerse cada día más semejante a Dios, en cuanto omnipotente, ilimitado, inescrutable, por encima de todo y de todos. En esta acepción, la θέωσις, el «devenir divino» surge así como una figura de lo ilimitado y de la soberbia, bien distinta de la deitas teorizada por Eckhart.

A merced del prometeísmo tecnocientífico y de un orden de cosas en el que “las ganancias súbitas / orgullo y desmesura han generado” (Inferno, XVI, 72-74), el hombre deja de reconocerse imago Dei y finge ser él mismo Deus –homo homini Deus, con la sintaxis del Feuerbach de la Esencia del cristianismo-, en el cumplimiento de la antigua tentación de la serpiente. En esto radica la arrogante osadía del hombre que quiere elevarse «sobre todo ser que sea llamado Dios o sea objeto de culto, hasta el extremo de sentarse en el santuario de Dios, proclamándose a sí mismo como Dios» (2 Tesalonicenses, 2, 4). Prevalece sobre la totalidad del horizonte, prefigurando siempre nuevos desastres de la razón instrumental, la voluntad prometeica de autogestión humana del mundo sin más vínculos con la trascendencia y, llegados a este punto, guiada sólo por la lógica nihilista de la voluntad de poder de la tecnocracia planetaria. A la imagen bíblica del Arca de Noé, que salva a los vivos en el nombre de Dios, se contrapone el Titanic, como imagen de la tecnología desenfrenada y del imperialismo prometeico, que hace hundirse al mundo entero bajo la engañosa promesa de su liberación. En los espacios cosificados de la civilización tecnoforme, ya no existen los límites de la φύσις de los griegos ni del Dios cristiano: en la era del ἄπειρον, de lo “ilimitado” elevado a único horizonte de sentido, sobrevive exclusivamente el límite fáctico, id est, el límite que el incontenible poder tecnocientífico encuentra cada vez frente a sí y que supera puntualmente para poder desplegar por completo todas sus premisas y sus promesas. El Gestell tecnocientífico, el “sistema dominante” de la Technik en el sentido clarificado por Heidegger, no promueve un horizonte de sentido, ni abre escenarios de salvación y de verdad: simplemente crece sin limitación. Y lo hace superando todo límite y autoempoderándose sin fin. Aparece, por tanto, plenamente justificado el miedo de Zeus, en el Prometeo encadenado de Esquilo, cuando teme que el hombre, gracias al poder de la τέχνη, pueda hacerse autosuficiente y obtener autónomamente aquello que antes sólo podía esperar conseguir mediante la oración y la sumisión al poder divino.

Como ha mostrado Emanuele Severino(2), si la técnica es la condición para la implementación de cualquier fin, se sigue que no obstaculizar el progreso y el desarrollo de la técnica se convierte en el verdadero fin último, en ausencia del cual ningún otro puede implementarse. Entonces siguiendo la sintaxis de Severino, con el ocaso de la verdad sólo queda en el campo la técnica, es decir, el espacio abierto de las fuerzas del devenir, cuyo enfrentamiento se decide en última instancia por su poder y no ciertamente por su verdad. Además de esto, el sistema tecnocapitalista reduce el mundo a los límites de la razón calculadora, de modo que lo que no puede ser calculado, medido, poseído y manipulado es, eo ipso, considerado como no existente. La lógica del plus ultra, fundante del tecnocapital, se determina en el ámbito ético y religioso según la ya citada figura de la violación de todo lo inviolable, lo que presupone lograr la neutralización de Dios como símbolo del vόμος. La instancia libertaria de la Ilustración se invierte en su opuesto, como ya se ha evidenciado en la Dialektik der Aufklärung, de Adorno y Horkheimer. La aniquilación de todo tabú, de toda ley y de todo límite, da lugar al nuevo tabú de la vida que se basta a sí misma (3).

La libertad sin límites, o más bien -más propiamente- el capricho anómico y el «mal infinito» del crecimiento autorreferencial y desregulado, precipita en la esclavitud de la compulsión a la transgresión y a la violación de todo lo inviolable, por tanto en el imperativo falsamente emancipador que prescribe gozar sin impedimentos ni dilaciones, apuntando únicamente al propio interés individual y al furor irreflexivo del crecimiento como fin en sí mismo. Por esta vía, la razón calculadora -la «árida vida del intelecto» de la que escribió el joven Hegel (4)– se erige en juez que distingue aquello que es real de lo que no es real, lo que tiene sentido de lo que no tiene sentido, lo que tiene valor de lo que no tiene valor. Permitir que el tecnocapitalismo se desarrolle sin límites de ningún tipo, sean materiales o inmateriales: suena esta como una de las no más inverosímiles definiciones que se podrían postular del mito regresivo del progreso, culto irreflexivo de la civilización a la cosificación integral, cuyos miembros se ven convertidos cada vez más, destaca Heidegger, en meros «sacerdotes de la tecnica» y en simples apóstoles de la marcha de claritate in claritatem del capital (5).

Provocar la disyunción del Deseo con la Ley, de modo que el primero pueda desarrollarse sin límites e inhibiciones, según la figura de esa violación de todo lo inviolable en la que reposa la esencia del sistema crematístico absoluto como metafísica de lo ilimitado, es una de las piedras angulares falsamente emancipatorias del desordenado orden de la civilización de los mercados. Es cuanto ya se vislumbraba en Los Hermanos Karamazov de Dostoievski: «pero entonces, pregunto, ¿qué será del hombre? ¿Sin Dios y sin vida futura? ¿Todo está permitido entónces, todo es lícito?”(6). El Tod Gottes señala el cumplimiento del nihilismo como proceso de devaluación de los valores y como crepúsculo de los fundamentos. Coincide con la «transvalorización de todos los valores», la Umwertung aller Werte enunciada por Nietzsche.

El nihilismo de la muerte de Dios parece concretarse en cuatro determinaciones decisivas, que trazan los contornos de la época de la hodierna sociedad anómica del padre evaporado post mortem Dei: a) en el plano ontológico, si Dios ha muerto, entonces «todo es posible» , cómo siguen repitiendo sin cesar los estrategas del marketing y cómo revela la mecánica de la reducción técnica del ser a fondo explotable; b) en el ámbito propiamente moral, si Dios ha muerto, entonces todo está permitido y no sobrevive ninguna figura de la Ley; c) esto significa, por lo tanto, que todo es indiferente y equivalente, sin un rango jerárquico ni un orden de valores, en el triunfo de un relativismo generalizado por el cual todo deviene relativo en la forma mercancía (la «dictadura del relativismo» tematizada por Ratzinger); d) tanto a nivel moral como ontológico, si Dios ha muerto y todo es posible y permitido, se sigue que todo límite, todo simulacro de la Ley y toda barrera son, en cuanto tales, un mal a derribar y un límite a violar y sobrepasar.

La muerte de Dios como disolución de todo orden de valores y de verdad (Nietzsche) y como evaporación de la idea misma del padre (Lacan) resulta, por eso mismo, coherente con la dinámica de desarrollo del capital absolutus: en los perímetros mundializados de la market society total y totalitaria todo es lícito, sujeto a que siempre hay más y más, y a que se disponga del correspondiente valor de cambio, elevado a sí mismo a nueva divinidad monoteísta (7). La desertificación de la trascendencia y el despoblamiento del cielo resultan coesenciales a la dinámica de absolutización del plano mercadizado de la inmanencia, cuya expresión figural más apropiada parece poderse identificar en el desierto, como ha sugerido Salvatore Natoli (8). Sobre la base de cuanto se ha subrayado por Heidegger y por Hölderlin, la época del nihilismo económico corresponde a una Weltnacht en la que la oscuridad es a tal punto dominante, que hace imposible la visión de la situación de miseria en la que hemos caído los que nos encontramos viviendo en la época de los dioses huídos:

“La falta de Dios significa que ya no hay más ningún Dios que reúna en torno a sí, visible y claramente, a los hombres y las cosas, ordenando en esta reunión la historia universal y la permanencia de los hombres en ella. Pero en la falta de Dios se manifiesta algo aún peor. No sólo los Dioses y Dios han huído, sino que se ha apagado el esplendor de Dios en la historia universal. El tiempo de la noche del mundo es el tiempo de la indigencia porque deviene cada vez más indigente. Y ya se ha vuelto tan pobre que no es capaz de notar la falta de Dios como una falta» (9).

La muerte de Dios anunciada por Nietzsche y evocada por Heidegger corresponde, en efecto, a esa completa desdivinización nihilista del mundo que produce la pérdida del sentido y de la finalidad, de la unidad y del horizonte. La desdivinización en curso –que, con el Hegel de la Fenomenología, podríamos entender también como una “despoblación del cielo”(10) (Entvölkerung des Himmel)– corresponde al vaciamiento de todo sentido y de toda ulterioridad respecto del mercado capitalista hipostasiado en horizonte exclusivo: la inmanentización monomundana capitalista disuelve todo punto de referencia que no sea la forma mercancía, ante la cual todo se vuelve relativo. Las cosas y los hombres, cada vez más intercambiables, dejan de ser «reunidos» en un marco de significado. Y se proyectan, como fragmentos aislados e inconexos, en el oscuro espacio infinito del mercado global, hipostasiado en único sentido de la historia universal petrificada.

Con la sintaxis de Heidegger, el “esplendor de Dios” como valor de los valores y como símbolo de los símbolos se ha apagado y, con él, la idea misma de un sentido del fluir de la historia universal y de un significado que exceda el mero valor de cambio. Todo vaga en el vacío cósmico de la fragmentación y de la precariedad global, presto a ser manipulado por la voluntad de poder del crecimiento infinito y de la déraison de la raison économique (11). Siguiendo el análisis de Pasolini, es esta la esencia del nuevo “Poder que ya no sabe qué hacer de Iglesia, Patria, Familia”(12): y que, además, debe neutralizarlas como otros tantos obstáculos a su propia autorrealización. La muerte de Dios corresponde al relativismo nihilista posmetafísico propio de la extensión ilimitada de la forma mercancía elevada a único horizonte de sentido y de la voluntad de poder ilimitada del quehacer técnico. Según la enseñanza que extraemos de Weber y de sus consideraciones sobre la protestantische Ethik, un capitalismo funcionando a pleno rendimiento ya no necesita del sistema superestructural –el “manto” sobre los hombros, con la gramática weberiana– que inicialmente le era indispensable. Llevando el discurso más allá de Weber, debe precisamente descartarlo, dado que ahora la ausencia de ese poderoso soporte de sentido es tan vital como lo fue antes su presencia.

El relativismo consumista posmetafísico impide el reconocimiento de la figura veritativa de los límites (éticos, religiosos, filosóficos). Y, con movimiento sinérgico, potencia los infinitos gustos del consumo liberalizado y desligado de toda perspectiva de valor. Junto a eso, dibuja un paisaje cosificado de mónadas que ejercen su voluntad de poder consumista ilimitado, libres de hacer todo aquello que quieran, siempre que no violen la voluntad de poder de otros y, ça va sans dire, siempre que dispongan del correspondiente valor de cambio. El fanatismo de la economía no puede soportar el poder axiológico, veritativo y transformador de la filosofía. Se funda, en cambio, sobre el poder de la tecnociencia, que le sirve para producir siempre nuevas mercancías y nuevos artilugios destinados a aumentar la valorización del valor. El mismo consumismo compulsivo, convertido en el lifestyle ordinario del habitante de la cosmópolis integralmente cosificada, no es más que la reverberación subjetiva del paradigma tecnocapitalista y de su estructura fundamental (13).

El nuevo poder tecnocapitalista, en palabras de Pasolini, “ya ​​no se conforma con un ‘hombre que consuma’, sino que pretende que no son concebibles otras ideologías que la del consumo”(14). Deja que prevalezca ubicuamente y sin zonas francas, la permisividad de “un hedonismo neo-laico, ciegamente olvidadizo de cualquier valor humanista”(15). El nuevo poder, respecto al cual nada más va a ser anárquico, no acepta la existencia de entes que no lo sean en forma de mercancía y de valor de cambio: «El poder -explica Pasolini- ha decidido ser permisivo porque sólo una sociedad permisiva puede ser una sociedad de consumo»(16). El propio hombre, reducido al rango de consumidor, acaba siendo él mismo consumido por el aparato tecnocapitalista.

1.- R. Otto, “Il sacro”, Feltrinelli, Milano 1987. (Ed. Española, “Lo santo”, Alianza Editorial, Madrid 2016).

2.- E. Severino, “Il destino della técnica”, Rizzoli, Milano 1998.

3.- Cfr, M. Recalcati, “I tabù del mondo”. (Ed. Española, “Los tabúes del mundo”, Anagrama, Barcelona 2022).

4.- G.W.F. Hegel, “Gesammelte Werke”, Meiner, Hamburg 1985. (Ed. Española, dentro de la “Fenomenología del Espíritu”, Pre-Textos, Valencia 2006).

5.- Sobre este tema remitimos a nuestro estudio “Minima Mercatalia. Filosofia e capitalismo”, cap. V. Bompiani, Milano 2012.

6.- F.M. Dostoievski, “Brat´ja Karamazovy, 1880; tr. It. “I fratelli Karamazov”, Garzanti, Milano 1979, II, p. 623 (Ed. Española, “Los hermanos Karamazov”, Alianza Editorial, Madrid 2011).

7.- C. Preve, “Storia dell´etica”, Petite Plaisance, Pistoia 2007.

8.- S. Natoli, “La salvezza senza fede”, Feltrinelli, Milano 2007.

9.- M. Heidegger, “Wozu díchter in dürftiger Zeit?”, 1946. (Ed. Española, “Caminos del bosque”, Alianza Editorial. Madrid 2010)

10.- G.W.F. Hegel, “Phänomenologie des Geites”, 1807; “Fenomenologia dello Spirito”, Bompiani, Milano 2000, p. 973. (Ed. Española, “Fenomenología del Espíritu”, Pre-Textos, Valencia 2006).

11.- S. Latouche, “La Déraison de la raison économique”, Albin, París 2001.

12.- P.P. Pasolini, “Gli italiani non sono più quelli”, 10-6-1974, in id. “Scritti corsari”, Garzanti, Milano 1990. (Ed. Española, “Escritos corsarios”, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2022).

13.- M. Featherstone, “Consumer Culture and Postmodernism”, 1991; tr. It. “Cultura del consumo e postmodernismo”, SEAM, Roma 1994. (Ed. Española, “Cultura de consumo y posmodernismo”, Amorrortu, Buenos Aires 2000).

14.- P.P. Pasolini, “Sfida ai dirigente della televisione”, 9-12-1973, in Id. “Scritti corsari”, op. cit.

15.- Id. “Eros e cultura”, in Id. “Saggi sulla política e sulla società”, op. cit.