Para Heidegger, en los inicios de la filosofía griega (siglos VI a V a.C.), surge una nueva manera de estar el hombre en el mundo: pensar que las cosas son[1]. Estas primeras respuestas dadas a este problema contienen gérmenes de verdadera solución[2]pero estos no se desarrollaron normalmente. En la exégesis del ser, especialmente a partir de Platón, se desarrolló un dogma que, no solamente declaraba superflua la pregunta que interroga sobre el ser, sino que sancionó la omisión de la pregunta[3]. La filosofía tradicional, es decir, la tradición filosófica occidental desde Platón, ha considerado el ser de la totalidad de las cosas que son, esto es, de los entes, y de esta manera oblicua de pensar el ser ha nacido la metafísica. A esta entidad de los entes se le han dado diversas interpretaciones: Idea platónica, entelequia aristotélica, cogitatio cartesiana, etc.
En la filosofía de Aristóteles las ideas platónicas “descienden” del plano metafísico al mundo real. El concepto de eidoso causa formal no es más que la idea platónica naturalizada. En la Metafísica Aristóteles aborda, aunque según Heidegger de forma oblicua, la cuestión del Ser, desglosándola en dos ejes: el ontológico, que trata de “lo que es”, es decir el ente, y el eje teológico, en torno a la entidad suprema.
Así escribe.
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares.[4]
Sin embargo, esta ontología que plantea el estagirita es distinta a la que plantea Heidegger. La ontología aristotélica se plantea el “ser de los entes” como una propiedad común a “todo lo que es”, pero no plantea la “pregunta por el Ser” allende los entes.
Pero el Ser no es solamente el ser de los entes. Para poder pensar el Ser, según Heidegger, hay que invertir todo lo pensado hasta ahora, hay que volver a la fuente originaria y entender que el Ser no es una propiedad de los entes, sino que estos sonlo que son en el Ser y gracias al Ser.
Para Heidegger, esta fuente originaria son los filósofos presocráticos.
La Metafísica, desde su mirada oblicua del Ser, se ha ocupado del ser de los entes. La traducción del término griego Alétheia (desocultamiento) al latín veritas (verdad) fue el inició de la “falta de suelo” del pensar occidental. Por qué Alétheianombra la experiencia griega inicial del Ser: el estar abierto, en brillo, luz y esplendor, luciendo cada cosa a su manera. Junto a ella está Physis, el brotar del Ser, el surgir. La traducción de Physics simplemente por naturaleza (de aquí Física, y Fisiología) y las interpretaciones de las ciencias nos han arrancado de nuestro lugar en la “naturaleza natural” y nos han llevado a una naturaleza “técnicamente domesticada”.
Heidegger interpreta la historia de la filosofía occidental como una historia de decadencia; pero no es una decadencia “clásica”: origen, desarrollo, esplendor y decadencia, sino que esta decadencia está en los propios orígenes, es consubstancial. Esta idea conecta a Heidegger con los autores de la llamada “Revolución Conservadora”, que también interpretaron la historia occidental como a historia de la decadencia, pero de una decadencia que ya apuntaba en sus mismos orígenes.
La tarea que propone Heidegger es una tarea auténticamente revolucionaria. La crítica a toda la metafísica occidental y la vuelta a los orígenes para reconstruirla. Esta tarea tiene un nombre: la pregunta por el Ser.
La pregunta por el Ser. Ser y Tiempo
En 1927, cuando aún es un joven profesor de filosofía prácticamente desconocido, publica Heidegger su obra principal, Sein und Zeit (Ser y Tiempo) donde desarrolla la “pregunta por el Ser”. Pero Ser y Tiempo es una obra inacabada: después de denunciar el “olvido del Ser” y plantear la “pregunta” Heidegger recurre al método fenomenológico[5], desarrollado por su maestro Husserl, y nos dice que antes de desarrollar una Ontología (el estudio del Ser) hay que empezar previamente por una analítica existencial del ser humano, pues este es el único ente capaz de preguntarse por el Ser, y, por tanto, el que vive en la proximidad del Ser.
El ser humano es Dasein (Ser-ahí) y a la analítica de este Dassin dedica Heidegger la mayor parte de su libro, que termina justamente donde debería empezar a tratar propiamente de Ontología.
En la Introducción de Ser y Tiempo Heidegger plantea su “pregunta por el Ser”, y trata de redefinir los tres prejuicios que han ocultado las respuestas a tal pregunta. A su entender son tres:
- El Ser es el más universal de los conceptos[6]. Pero esta universalidad no es la del “género”. El Ser es un “trascendente” y Aristóteles ya lo identificó como la unidad de la analogía. La ontología medieval discutió el problema y finalmente Hegel definió el Ser como “inmediato indeterminado”. La universalidad el concepto no significa que sea el más claro, sino que es más bien el más obscuro.
- El concepto de Ser es indefinible. El Ser no puede concebirse como un ente, no es susceptible a una definición que lo derive de conceptos más altos o que lo explique por más bajos. Pero la indefinibilidad del Ser no dispensa de la pregunta que interroga por su sentido, sino que empuja justamente a ello.
- El Ser es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer de un ente se hace uso del término “ser”, y el término es comprensible sin más. Todo el mundo nos entiende si decimos “el cielo es azul”. Pero esta supuesta comprensibilidad de hecho, revela incomprensibilidad: en todo ser de un ente hay en realidad un enigma. El que vivamos una cierta comprensión del Ser y a la vez que este esté oculto en la oscuridad prueba la fundamental necesidad de formular la pregunta que interroga por el sentido del Ser.
Para la superación de estos prejuicios, tarea previa a cualquier disquisición sobre el Ser, Heidegger adelanta ciertas ideas fundamentales. En primer lugar, su disquisición es en forma de pregunta, la pregunta por el Ser. Toda pregunta, nos dice, es una búsqueda, y todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca, de la misma forma que toda demanda implica previamente un cierto conocimiento de lo demandado. Aplicando esta regla universal al caso que nos ocupa veremos que una interrogación sobre el sentido del Ser implica que el ser humano posee, previamente, ciertos atisbos de lo que es el Ser.
Todo el mundo entiende de que se habla al pronunciar la palabra ser o es, pero a la vez todo el mundo es consciente de que es un término vago e impreciso. El principal cometido de la tarea que nos propone Heidegger es, precisamente, disipar esta oscuridad. La pregunta, pues, debe plantearse a partir de este sentido medio, que debe ser dilucidado y se constituye en objeto del problema.
Otra cuestión a tener en cuenta es que las tesis que se podrían anticipar sobre el Ser no pueden ser demostradas de la manera como se demuestra que una substancia posee una determinada propiedad. La interrogación sobre el Ser se caracteriza por el hecho de ser absolutamente imposible establecer una distinción radical entre el objeto de la cuestión y el ser que la plantea.
Superados estos tres prejuicios Heidegger reitera su pregunta por el sentido del Ser. El primer progreso filosófico es entender que el Ser de los entes no es el mismo un ente. Requiere por tanto una forma peculiar de mostrarlo, que se diferencia del descubrimiento de los entes[7]. Para proseguir Heidegger propone un método: la fenomenología.
Husserl y la fenomenología
Para entender a Husserl y a su fenomenología trascendental (adjetivo que la distingue de otras derivaciones posteriores) debemos remontarnos a su maestro Brentano. Brentano fue un sacerdote católico, formado en la escolástica, aunque más tarde abandonaría el catolicismo sin renunciar a sus creencias cristianas. Sentó las bases para una nueva interpretación de Aristóteles en sus obras Sobre los diversos significados del ser en Aristóteles, publicado en 1862, y Psicología de Aristóteles, que apareció en 1867.
Frente al neokantismo, que solo concedía importancia al problema crítico del conocimiento y de los valores, y que había disuelto todo tipo de preocupación ontológica, Brentano retorna a Aristóteles, y desde él toma impulso para establecer las bases de un nuevo objetivismo, alejado del realismo antiguo, pero también del idealismo moderno.
En una conferencia pronunciada el 22 de marzo de 1892, con el título “El porvenir de la filosofía” Brentano reivindica para la filosofía el método de las ciencias naturales. La conciencia no es un receptáculo donde se encuentran las copias de las cosas, pero tampoco es una substancia que actúa sobre otras. Se caracteriza por la intencionalidad, idea que Brentano incorpora desde la Escolástica. De esta manera existen dos clases de fenómenos: los físicos, caracterizados por su no-intencionalidad, y los psíquicos, caracterizados por la intencionalidad.
En su obra fundamental, Investigaciones lógicas, Husserl parte de estas ideas de Brentano, y valora muy positivamente su método, que consiste en haber definido la filosofía y la ciencia no a partir de teorías explicativas, sino por la mera descripción de los hechos.
Pero Husserl llega más lejos que Brentano, al distinguir tres áreas epistemológicas fundamentales: la de las ciencias naturales o físicas; la de la psicología o ciencia intencional, y la de fenomenología, o ciencia eidética.
Este enfoque eidético que caracteriza a la fenomenología es un recurso metodológico para acceder al campo trascendental. Eliminando el yo empírico, es decir, el psicologismo, la fenomenología queda constituida como ciencia de todos los fenómenos trascendentales. La reducción es el punto de partida que nos permite el rigor actuando sin presupuestos.
Husserl analiza o desarticula los fenómenos, distinguiendo en ellos dos dimensiones: su “realidad” o “existencia” por un lado, y su “contenido” por otro. El método eidético de la fenomenología consiste en poner entre paréntesis la realidad o existencia y quedarse solamente con el contenido.
Husserl distingue entre la noesis y el noema. Conocer un objeto o una cosa significa “darse cuenta de algo”. La noesis sería el proceso de “darse cuenta”, mientras que el noema sería el “algo” de lo que nos damos cuenta. En el pensamiento realista antiguo (Aristóteles) el noema generaría la noesis, mientras que en el idealismo moderno sucedería al revés, la noesisgeneraría al noema.
En la fenomenología la noesis y el noema son términos correlativos, entre los que no caba ningún tipo de dependencia lógica. A partir de aquí Husserl define el “fenómeno” como la inmediatez del objeto en la conciencia.
Con este método Husserl pretende volver “a las cosas mismas” y generar una filosofía sin presupuestos.
Fenomenología y analítica existencial.
Así pues, el término “fenomenología” remite a Husserl y a su máxima “a las cosas mismas”, pero no hay que entenderlo como una divisa destinada a restaurar el realismo ingenuo[8]. Enuncia la voluntad de excluir de la filosofía los conceptos mal fundados y las construcciones gratuitas. Pero Heidegger no admite la idea de Husserl de una “filosofía sin presupuestos” y de alguna manera “toma prestado” su método sin aceptar sus conclusiones finales.
Para Heidegger la fenomenología no designa el objeto de la investigación, sino que se limita a indicar como mostrar y tratar lo que estamos estudiando[9]. Fenomenología es, pues, lectura o ciencia de los fenómenos[10], y por fenómeno entendemos todo lo que de alguna manera se manifiesta. Manifestarse un fenómeno no equivale forzosamente a la aparición sensible: una cultura, una institución política o una doctrina filosófica se “manifiestan” de modo tan real como un color, pero de manera distinta. El sentido kantiano de fenómeno como opuesto al “nuómeno” o “cosa es sí” es rechazado, pues no se considera al fenómeno como expresión deformada de algo oculto.
La fenomenología es para Heidegger un método, es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología, de tal modo que esta solo es posible como fenomenología[11]. Ahora bien, este examen fenomenológico como propedéutico al estudio del Ser debe hacerse sobre un objeto determinado. Toda ontología general (el estudio del Ser) debe inaugurarse con el examen fenomenológico de la existencia humana, del Dasein.
El ser humano es el único ente capaz de preguntarse por el Ser, el ser humano, para Heidegger vive en la proximidad del Ser. El ser humano se distingue de la piedra, que “no tiene mundo” y del animal, que es “pobre de mundo”, en que es ser-en-el-mundo[12].
El Dasein no es un existente fijo, sino que se caracteriza en su ser por la relación permanente de inestabilidad que mantiene en sí. El ser de la existencia humana nunca es cosa hecha (salvo cuando muere y deja de ser). El Dasein es un existente cuyo ser esta siempre puesto en juego[13], es fundamentalmente poder-ser.
Sentadas estas premisas, Heidegger acomete la analítica existencial del ser humano como Dasein[14]o Ser-ahí.
El Dasein como Ser-en-el-mundo
La primera característica existencial que nos ofrece el ser humano es su característica de ser-en-el-mundo. Las tres características de este existencial son: el existir-en, el serde este existente, y el mundo en el cual este ser existe[15].
Normalmente, el termino en designa una relación de pertenencia. El agua está en el vaso o el banco está en el aula designan una relación de la cosa material y espacial. El libro está en la biblioteca, pero colocado en otro sitio, sigue siendo libro. Pero en el caso que nos ocupa el término en toma un significado distinto, una relación que estilo clásico llamaríamos trascendente. Cuando se afirma que el Dasein está en el mundo se sobrepasa la simple situación de hecho[16], pues no puede haber un “yo” sino por y en una relación con algo distinto del “yo”. Hablar de existencia humana, es decir, de Dasein, implica que se habla de esfuerzo, de conquista y de pugna contra una resistencia que es a la vez la enemiga y la aliada de nuestra ipsiedad.
Este ser-en propio del Dasein no debe verse como un atributo más, pues no hay ningún momento en que pueda decirse que aún no está en el mundo[17]. Por tanto, el ser-en es un constituyente fundamental e irreductible de nuestra existencia.
Todo ello tiene inmediatas consecuencias. No existe el ser humano “anterior” a lo social. De hecho, la misma idea de “sociedad” como asociación voluntaria de individuos queda impugnada. El ser humano vive en “comunidad”, anterior a cualquier existencia individual. Además, el ser-en-el-mundo implica comunidad con las cosas, pero también, y, sobre todo, con los otros Daseins. Tal como señala Gil[18], Heidegger, a partir de 1933 y sin explicación previa, empieza a hablar de Dasein del pueblo. En realidad, el Dasein siempre ha tenido un sentido colectivo y comunitario del ser-con-los-otros en tanto que ser-en-el-mundo.
El Dasein no tiene nada que ver con el individuo cartesiano o el “buen salvaje” de Rousseau. En primer lugar, el Dasein no es una “cosa” que piensa, no es un ser dado y concluso, sino que es proceso, existencia, drama. Parafraseando a Ortega “no tiene naturaleza (más que la biológica), sino historia”. Pero al ser ser-en-el-mundo esta enraizado en una familia, en una comunidad, en un territorio, en una tradición, en una historia. No es anterior a estas realidades, sino que estas forman parte del mundo, y el Dasein es ser-en-el-mundo.
Ocupémonos ahora del ser del existente. El verdadero existencial del ser-en es la preocupación[19], lo que significa que la ligazón fundamental del Dasein con el mundo se traduce en el hecho de que el Dasein no existe sino en cuanto preocupado. No debe por tanto extrañarnos que el conocimiento que el Dasein trata de obtener de los objetos y del mundo sea, en principio, profundamente interesado. El saber comienza por ser el útil del obrar.
Todo ello lleva el peligro de una deformación. La preocupación por las cosas y por el mundo lleva al Dasein a una falsa interpretación de si mismo: en lugar de hacerlo a partir de su existencia en el mundo, lo hace a partir de los objetos que su mundo contiene. De ahí la tendencia al cosismo, a interpretarse a si mismo como una realidad conclusa, cerrada. El Dasein se olvida del ser-en-el-mundo para centrarse en su mundo. Lo que es fundamental se disipa en la banalidad de cada día, y uno acaba por ser lo que hace[20].
Vamos a ocuparnos finalmente de que es este mundo en el que estamos[21]. El mundo no puede ser concebido por la suma de los objetos que contiene, sino que es necesario explicar los objetos por el mundo, y no el mundo por sus objetos. El objeto, como el Dassin, pero de manera distinta, también es ser-en-el-mundo.
En cualquier caso, el mundo no es solamente un mundo de objetos, sino que es sobre todo un mundo del Dasein,porque solamente el ser humano como Dasein es configurador del mundo[22]. No hay pues un punto de partida absoluto para el estudio del mundo, sino que para conocer el mundo hay que partir del Dasein.
Estructura de la Hecceidad
Como el Dasein está en el mundo, este estar en el mundo es la Hecceidad. En ella podemos distinguir el “sentimiento de la situación original, la “interpretación” y la “expresión”
El sentimiento de la “situación original”.
Lo que Heidegger llama “sentimiento de la situación original” es una consecuencia de la característica del Dasein de Ser-en-el-mundo. En todo momento estamos presos de un estado de ánimo, aunque este sea la simple indiferencia. En la mayoría de los casos no acertamos a descubrir la causa de estos sentimientos. Esta ignorancia muestra cuan inferior es la capacidad explicativa del conocimiento frente a la capacidad reveladora del sentimiento.
Para Heidegger, la fuente de todos los sentimientos es un estado afectivo que coloca al ser humano delante de su Da, ante la desnudez de su condición original. Esta situación puede quedar oculta, no ser percibida, permaneciendo, en todo caso, impenetrable al conocimiento teórico.
Este sentimiento abrupto de encontrarse ahí no deriva de nada, de ningún otro, pues es la afirmación, en el orden de la afectividad, de una situación, más allá de la cual no hay nada. Por el contrario, todos los estados afectivos que afectan al Dasein a lo largo de su existencia tienen su fuente, próxima o lejana, en este sentimiento de la situación original.
A través de este sentimiento es como el Dassin siente su precariedad, su contingencia y su inestabilidad. Se revela que su existencia no es cosa lograda, sino que está siempre puesta en juego, siempre por hacer, y que hay que asumirla y recibirla como carga.
Sin embargo, estas revelaciones rara vez llegan a ser experimentadas. La mayor parte de las emociones que experimenta el Dasein están deformadas y divorciadas de su sentido real. La encarnizada resistencia de la vida cotidiana hace que el sentido de los estados afectivos del Dasein está emboscada o disfrazada.
Este rechazo al “sentimiento de la condición original”, que es el primer paso hacia la existencia autentica, lleva al Dasein a la servidumbre del Man (el impersonal gregario), es decir, a una ceguera completa respecto a sí mismo, y un entregarse completamente a los objetos de la preocupación. Los objetos del mundo, el dinero, el trabajo, el estatus social, el consumo, absorben completamente a este Dasein inauténtico y le alejan del “sentimiento de la situación original”.
Este sentimiento da a entender al Dasein que es un ser “arrojado al mundo” y abandonado a una hecceidad que le ha sido impuesta. Esto es, la derelicción. Este sentimiento expresa también que este abandono pertenece a la condición humana como tal, de tal forma que sin esta derelicción no podría existir como Dasein.
La captación de la derelicción denotará la comprensión auténtica de la existencia. Esta revelación está constantemente insinuada por el sentimiento de la situación original, pero también constantemente coartada por las tendencias quietistas de la existencia cotidiana.
El ser humano, el Dasein, ha sido abandonado al mundo con la obligación de consumarse, a pesar de su impotencia y contra ella, y a pesar de que no ha escogido existir, por que desde el momento que tiene conciencia de sí, ya está embarcado en la existencia. El sentimiento de abandono nunca se verá como un hecho pretérito, sino como algo continuo a lo largo de nuestra existencia.
El Dasein se conquista a si mismo luchando contra una soledad y un abandono que están siempre presentes, renaciendo; dicho de otra manera, para el Dasein el precio de su existencia es su propio ser. Así, la derelicción, en su completo significado, expresa el modo de existir de un ser que fue arrojado al mundo sin su consentimiento, que no podrá ser sino gracias a sus propias posibilidades y que no podrá ser comprendido sino por ellas.
La “interpretación”
Junto con el “sentimiento de la situación original, otra característica existencial del Dasein, relacionada con su situación de ser-en-el-mundo, es la “interpretación”. Hay que advertir que no nos referimos a una explicación racional (aunque toda explicación racional es una forma de interpretación).
La interpretación es un “momento” de la existencia del Dasein, y consiste en la aprehensión del vínculo entre el Dasein y el mundo, aprehensión que es, a su vez, constitutiva de lo mismo que aprehende. Hablamos de interpretación y no de simple captación, pues esta se refiere al hecho en bruto, y nuestro ser-en-el-mundo no es un hecho delimitable, es un poder-ser, una existencia que se hace, y, por tanto, no puede ser captado sino interpretado.
Siendo la existencia un poder ser, dentro de ciertos límites, la interpretación de la misma se refiere a sus posibilidades. Cuando el Dasein interpreta esta posibilidad no se pierde en especulaciones puramente lógicas, sino que decide acerca de lo que será, y no deja en ningún momento el terreno de la realidad positiva.
Las posibilidades acerca de las cuales el Dasein se interroga a sí mismo no son nunca totalmente indeterminadas, pues no existe sino en-el-mundo. Así, cada momento de la existencia le crea unas posibilidades y le sustrae un mayor numero de ellas, que quedan ya excluidas en el futuro.
Toda interpretación es un proyecto relacionado con la existencia, y por eso el Dasein existe como poder-ser. A la inversa, el Dasein es interprete por que existe como poder-ser. Es decir, el Dasein proyecta en cuanto que existe. Queda claro que esta interpretación es una construcción y no una simple captación. Para Heidegger, ser, inteligibilidad y sentido son sinónimos y se elaboran en las posibilidades de acción del Dasein.
Solamente se puede atribuir ser, inteligibilidad y sentido en relación con el obrar del Dasein, pues la existencia bruta está desprovista de todo sentido. Sin embargo, no estamos hablando de idealismo, pues en la experiencia de los límites radicales impuesta a dicha elaboración por el hecho en bruto de los existentes sobre lo que se funda y revela la finitud del Dasein como ser elaborante.
La conclusión es que todo el acervo de conocimientos prácticos, científicos o filosóficos se fundamenta sobre la interpretación entendida como existencial, como característica consecutiva de la existencia humana. Como no hay conocimiento sin una interpretación, este conocimiento debe reflejar, forzosamente, la finitud del Dasein que lo elabora.
La interpretación se concreta en la explicitación, la cual no es siempre, ni ordinariamente, una operación intelectual. Así nos dice Heidegger que no se requiere reflexionar sobre la noción universal de “habitación” para elegir un alojamiento adaptado al modo de vida de cada uno. Por otra parte, la acción explicitante no se expresa necesariamente a través de un verbo mental (concepto, juicio). Así, cuando un trabajador dice “el martillo es demasiado pesado” para justificar su acción de tomar otro martillo más ligero, ha sacado el útil de su contexto, pero la explicitación habría sido completa sin su enunciación. El mero hecho de dejar el martillo pesado y elegir el ligero ya es una explicitación, aunque no este acompañada del enunciado verbal explicativo o justificativo.
La expresión es la manera como la explicitación se expresa. No tiene que ser, necesariamente, una expresión hablada, tal como veíamos en el ejemplo anterior del martillo. Todas sus expresiones se reducen a una explicación fundada sobre la interpretación del Dasein. A medida que se alejan del plano práctico inmediato se dirigen hacia el pensamiento y el conocimiento teórico.
La discursividad
Es el tercer elemento que constituye la hecceidad del Dasein. La descripción de los dos primeros existentes incluye ya a este, pues no podrían ser lo que son si una cierta discursividad no fuera también constitutiva del Dasein.
La discursividad aparece en el origen del lenguaje, y este, a su vez, concretiza la discursividad. Como esta articula y da estructura al ser-en-el-mundo, y como una parte fundamental del ser-en-el-mundo es ser-con-los-otros, o sea existencia en común (comunidad), es preciso que esta discursividad sea una discursividad en común, y esto es precisamente el lenguaje o el discurso.
Heidegger rechaza la idea de que la palabra sea un medio de transportar, fuera del ser humano, lo que está en su interior. En cuanto existencia común en el mundo, el Dasein es, por su naturaleza, “fuera de sí”. Esta excentricidad fundamental se funda en la capacidad, y, a la vez, la necesidad de la palabra.
Ahora bien, hay que señalar que para Heidegger solamente es dialogo la palabra autentica, y esta se identifica con la poesía. También hay palabra no-auténtica, como es el discurso sobre el mundo en el cual el Dasein está perdido. Tal es el caso de la charla cotidiana.
La temporalidad del Dasein
El análisis de la temporalidad del Dasein lleva a la analítica existencial a su punto culminante[23]. El ser del Dasein solo puede ser entendido si se la contempla como un drama que se desarrolla por el tiempo (y no en el tiempo), y es constituido por ese tiempo, a la vez que el tiempo es constituido por el Dasein[24]. La temporalización se manifiesta en la diversidad de los modos de ser. A la inversa, la diversidad en el Dasein y los modos de ser entraña una diversidad en los modos se temporalización.
La temporalidad es un fenómeno complejo. Hay un tiempo físico, un tiempo biológico y un tiempo histórico, y este último es el que nos interesa, pues es el que corresponde al Dasein, que hace la historia, y a la vez se hace en la historia. El Dasein está en la temporalidad, pero esta temporalidad depende del modo de ser del Dasein.
En la Modernidad domina un concepto del tiempo lineal, “progresista” y que tiende a un “final de la historia”. En este final de la historia se acabarán las contradicciones y la “naturaleza” humana se revelará en toda su plenitud. La historia se ve como una sin-razón, pero en el fin de los tiempos la razón prevalecerá sobre la historia, y el ser humano, como “cosa” podrá manifestar sus verdaderas esencias, libre de trabas. Es el último hombre del que hablan Nietzsche y Fukuyama. Esta teoría del tiempo resulta de la combinación del tiempo absoluto de Newton con la secularización de la flecha del tiempo de la escatología cristiana[25].
Pero hay otras visiones de la temporalidad. Puede ser interpretada como involución o decadencia, puede ser concebida como ciclos que se repiten, o puede ser entendida como una esfera, en la que el tiempo puede fluir en cualquier dirección. De hecho, no hay ninguna evidencia de la linealidad de la historia, y menos del supuesto “progreso”, y la misma historia se ha encargado de desbaratar las supuestas “profecías” sobre el fin de la misma.
Atrapados en el concepto moderno del tiempo entendemos un suceso histórico como algo que ocurre en el tiempo, y nosotros mismos seríamos puntos que ocurren en el continuo espacio temporal. Pero la historia es creada por la libertad, el tiempo de la historia no es el tiempo de la física y la producción humana no es en la historia, sino que es la historia[26]. Hacemos la historia desde las decisiones, y llevamos a cabo proyectos de futuro desde lo que ya somos en el pasado, es decir, desde una tradición.
Los modos de ser del Dasein
Hemos visto que el Dasein es ser-en-el-mundo (lo que implica ser-con-los-otros) y ser-en-el-tiempo, lo que implica su historicidad y que su “esencia” coincida con su “existencia”. Pero nos falta un elemento fundamental para entender el Dasein: su posibilidad de existir de forma inauténtica y de forma auténtica.
La existencia inauténtica del Dasein viene dada por su sumisión al impersonal. En la vida cotidiana sufrimos una dependencia radical respecto del “otro”. Pero cuando nos preguntamos a quien estamos sometidos no sabemos responder. Este innominado tirano es el sujeto neutro, impersonal, el se del “se dice….”, “se habla…”, “se viste ahora así”. El verdadero sujeto de esta existencia cotidiana es este seimpersonal (en alemán Man)[27].
El impersonal rinde culto a la banalidad media. La nivelación universal es procurada encarnizadamente y a propósito de todo. El secreto y la personalidad son combatidos sin tregua; se fomenta la instauración de una existencia “abierta”, completamente difundida y expuesta a “todos los vientos”. Cada uno se disuelve en todos los demás.
Frente a este modo de ser inauténtico (pero totalmente real) se levanta el Dasein autentico. El paso del Dasein inauténtico al auténtico viene dado por la angustia. La angustia se despierta en el Dasein cuando este toma conciencia de su finitud, de ser un Ser-para-la-muerte. El Dasein auténtico desprecia al impersonal y a la charlatanería cotidiana que la acompaña. No se aparta del mundo ni de la vida cotidiana, pero contempla a esta desde otra perspectiva, pues desde su conciencia de ser-para-la-muerte ve a la vida cotidiana en su radical insignificancia.
Para que el Dasein pueda “anticipar” su muerte debe ser capaz de “dirigirse hacia” su porvenir, debe ser futuro. No se coloca en la situación de su existencia, sino que hace presentes, dominándolos, los diversos elementos que determinan sus posibilidades en cada instante determinado, es decir, su presente, su porvenir y su pasado. No puede existir auténticamente sino aceptando el llevar sobre sí el peso de su pasado: debe reconocerse su heredero[28].
Por tanto, lo existencia autentica es la que asume la doble herencia de su abandono en el mundo, y de lo que ha hecho en el mundo, es decir, su pasado mundano. La autenticidad es heredera, so pena de abdicar de su resolución.
En la medida en que el Dasein está más resuelto en su existencia y sea más dueño de su patrimonio, tanto menos aparecerá lo que hace o lo que suceda como efecto del azar. Si olvida su pasado abandonará las riendas de su destino.
El Dasein inauténtico, que ha olvidado su pasado, renuncia al ejercicio de su libertad real. Arrollado a lo largo de su vida deja de tener un destino para convertirse en una “cosa” juguete de las circunstancias.
Ahora bien, siendo la existencia humana existencia en común, que deriva del carácter de ser-en-el-mundo, todo lo que podemos predicar del Dasein individual, es también aplicable al Dasein colectivo, comunidad o pueblo. Esta también puede llevar una existencia auténtica o inauténtica. Así el pueblo es para Heidegger “ser nosotros mismos”[29]. De esta dimensión colectiva del Dasein nos ocuparemos en otro capítulo.
El Dasein como ser-para-la-muerte
Hemos visto que la característica fundamental de la autenticidad del Dasein consiste en asumir su finitud y, por tanto, su condición de ser-para-la-muerte. Hemos visto también que la angustia es el camino que lleva a la asunción de esta finitud. El Dasein como ser-para-la-muerte revela el existencial fundamental de la existencia humana.
La muerte lleva al Dasein a su acabamiento, trae consigo su desaparición[30]. Morir conduce a no-ser más Dasein, y, en cuanto que es “entrada en la nada”, la muerte no puede ser experimentada.
No podemos experimentar la muerte de otro, ni en cuanto morir, ni en cuanto al transito del Dasein a la nada, ni siquiera en cuanto a desaparición de la persona que muere. Porque el muerto no ha desaparecido verdaderamente para sus allegados y la existencia en común con él no se ha roto. Las ceremonias funerarias con que se le honra son para sus allegados un modo de solicitud, por cuya virtud perseveran unidos a él.
El culto a los muertos es la manifestación primigenia de toda fenomenología religiosa, y en ella se entrecruzan todos los existenciales que caracterizan al Dasein. El recuerdo y la veneración de los antepasados nos muestra que el ser-con-los-otros no se refiere solo a los contemporáneos, sino también a los que nos precedieron, los cual nos reverla como ser-en-el-tiempo. El enterrar a los muertos liga a los vivos a la tierra, que es una forma de ser-en-el-mundo (la Patria como “tierra de los muertos”). El reconocimiento de la muerte como “estación final” para todo ser humano manifiesta su finitud.
Tal como hemos señalado más arriba, nadie puede experimentar la muerte de otro. Esto nos lleva al punto de partida, es decir, la solución del problema de la muerte depende de una experiencia de la cual estamos absolutamente privados. Como este problema es, a su vez, la condición de una visión exacta de la totalidad del Dasein como ser-para-la-muerte, nos encontramos en un callejón sin salida evidente.
Esta imposibilidad de experimentar la muerte nos obliga a aproximarnos a ella a través de otro tipo de análisis. Así Heidegger define a la muerte como un inacabamiento, en el sentido de que puede acontecer en cualquier momento de la vida humana y no es , por tanto, la culminación de un proceso. Como contraejemplo nos cita el proceso de madurez de un fruto. El fruto tiende a la madurez, y la madurez, que no es aún, no será una adquisición sobreañadida.
El fruto mismo madura por entero. La mazana que cae en otoño ha sido verde en el estío. Esta madurez que acaba o consuma el ser del fruto está ligada a la idea de perfección, que no se verifica en el caso del Dasein. La muerte no es, para el ser humano, un acabamiento que sea sinónimo de perfección. La muerte es indiferente al perfeccionamiento, y puede visitarle antes o después de que el perfeccionamiento sea logrado. La muerte del ser humano no sobreviene al agotamiento o término de todas las posibilidades, como ocurre en el fruto, sino que puede aparecer en cualquier momento de la trayectoria vital.
Tampoco hay que interpretar la muerte como una cesación. No es un suceso exterior, como cuando paramos un motor. No es un límite impuesto desde fuera. Desde que un ser humano vive, es ya bastante viejo para morir, y nunca la muerte le sorprenderá despojado de todo porvenir.
No es casualidad que uno de los mitos posmodernos sea el “sobre humanismo”, la promesa de inmortalidad a través de las biotecnologías genéticas o biónicas. Aunque pensamos que esto no es más que un mito (otra cosa es alargar la esperanza de vida gracias a los avances médicos), caso de que fuera verdad, el “ciborg” potencialmente inmortal que resultaría ya no sería un ser humano, sería otra cosa distinta.
[1]Soler, F. (1993) Prologo a Ciencia y Técnica de Martin Heidegger. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
[2]De Waelhens, A. (1952) La filosofia de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, Instituto “Luis Vives” de filosofía, p. 9.
[3]Heidegger, M. (1998) El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos. México, Madrid, Fondo de Cultura económica, p. 11-
[4]Metafísica, IV, 1.
[5]La Fenomenología, desarrollada por Husserl, es un intento de filosofar sin presupuestos, de volver a “las cosas mismas”. Heidegger, aunque no acepta la posibilidad de filosofar si presupuestos, considera adecuado el método fenomenológico de reducción.
[6]El Ser y el Tiempo, p. 12.
[7]Idem, p. 16.
[8]De Waelhens, obra citada, p. 18
[9]El Ser y el Tiempo, p. 45.
[10]De Waelhens, obra citada, p. 19.
[11]El Ser y el Tiempo, p. 46.
[12]Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la Metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 251 i sig.
[13]De Waelhels, obra citada, p. 30
[14]El Ser y el Tiempo, p. 50.
[15]De Waelhels, obra citada, p. 39. El Ser y el Tiempo, p. 65.
[16]De Walhens, obra citada, p. 40. El Ser y el Tiempo, p. 66.
[17]De Waelhens, obra citada, p. 41. El Ser y el Tiempo, p. 67.
[18]Gil, E. (2014) Heidegger y la política. Madrid, Editorial Retorno, p. 121
[19]De Waelhens, oba citda, p. 41.El Ser y el Tiempo, pp. 74-75
[20]El Ser y el Tiempo, p. 75.
[21]El Ser y el Tiempo, p. 76.
[22]Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 332 (cap. Sexto)
[23]De Walehens, obra citada, p. 189.
[24]Dugin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República, p. 90
[25]Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides, p. 31
[26]Gil, obra citada, p. 45.
[27]De Waelhens, obra citada, p. 75.
[28]El Ser y el Tiempo, p. 414.
[29]Heidegger, M. (1991) Lógica. Lecciones de Heidegger (semestre de verano de 1934) Legado de Heleb Weiss. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 17.
[30]Estamos hablando de la desaparición del Dasein en el mundo, lo cual no tiene nada que ver con la cuestión de la inmortalidad y de la posibilidad de “otra vida”. Con la muerte el Dasein desaparece de este mundo. Si hay “otro mundo” lo que habrá allí ya no será Dasein.