Decía Edith Stein[1] que la Nada se hace inteligible en relación con la plenitud del Ser y la creación divina, porque no es meramente la ausencia de algo material, sino una realidad existencial que condiciona nuestra aprehensión del Ser y del mundo. Stein nos recuerda de este modo que cualquier intento de acercarnos a la comprensión de la realidad de lo divino empieza por entender que su existencia excede la dimensión espacio-temporal. Sin ser esta dimensión una condición previa para la vida, la realidad se revela a través de ella, y de esto surge la cuestión de cómo se manifiesta la realidad de Dios en la espacio-temporalidad, cuando su existencia no está determinada por ella.

Dicho de otra manera, podemos entender la realidad al contrastarla con la Nada, lo que implica que la realidad es independiente y se fundamenta en la Nada, que es en sí misma inherentemente independiente y puede crear la ilusión de realidad. Esto nos permite concebir la forma teológica del Ser, cuya existencia es un cambio continuo de momento a momento, un estado de transición permanente del no-ser al Ser. Podemos así ver este proceso como una transición que se realiza en el puro acto del Ser eterno, que otorga a la existencia potencial del Ser finito la actualidad momentánea del Ser: el acto del Ser temporal se revela en la reflexión sobre la propia existencia real, que proviene de la Nada y que, en y por sí misma, es Nada; no una entidad en sí misma, sino la condición necesaria para que el Ser exista, cuanto fundamento de la posibilidad de ser[2], el Ganzseinkönnen (Heidegger 1927).

A decir de Zubiri[3], la Nada así entendida es entonces el trasfondo ontológico desde el cual emerge la realidad. No es la ausencia absoluta de ser, sino una dimensión que subyace y permite la manifestación de lo real, y es, por consiguiente, parte de la estructura de la realidad, y como tal, se implica en la intelección sentiente[4]. Recordemos que para el donostiarra, la inteligencia sentiente es un tipo de inteligencia que no sólo se limita a la capacidad de razonamiento lógico y abstracto, sino que también incluye la capacidad de percibir, sentir y experimentar, que conlleva una comprensión integral de la realidad que surge de la relación directa y existencial con el mundo, y que va más allá de la mera cognición racional.

Xavier Zubiri diferencia por añadidura entre aprehensión sensible y aprehensión impresiva, señalando que mientras la aprehensión sensible es nuestra capacidad directa de percibir y captar la realidad sensorialmente, la aprehensión impresiva denota nuestra capacidad de captar la realidad a través de nuestras propias experiencias emocionales y afectivas, a fin de comprender y relacionarnos con el mundo de manera más profunda y subjetiva, lo que tiene como contrapartida la afección del sentiente, que es cómo la realidad afecta al sujeto, provocándonos una impresión emocional que a su vez impacta nuestra cognición y nuestra relación con el mundo.

Con todo, Zubiri nos hace notar que las formas y categorías que subjetivamente atribuimos a la realidad no agotan la totalidad de la misma, la cual trasciende nuestras interpretaciones y no puede ser reducida a mera formalidad. Así, sostiene que estas formas se presentan como aspectos inteligibles de la realidad precisamente porque surgen del trasfondo de la Nada, el horizonte que faculta la manifestación y la comprensión coherente de las formas.

Coincidiendo con Heidegger[5], como ya vimos, la Nada es la condición de posibilidad que permite que cualquier mera formalidad se presente y sea entendida en un contexto coherente. Sin este trasfondo, las formas carecerían de un escenario sobre el cual aparecer y ser interpretadas. La mera formalidad se encarga pues de ofrecer una estructura diferenciada a la realidad, mientras que la Nada funciona como un trasfondo unificador que sostiene esta diversidad de formas, al proporcionar un horizonte común. Esta relación implica que la realidad, lejos de ser estática, es un proceso dinámico en constante evolución, donde la Nada ofrece el campo abierto sobre el cual las formas pueden emerger, transformarse y devenir.

En este sentido, la noción de la Nada del japonés Nishida Kitaro[6], no como una ausencia estática, cuanto como vacío dinámico-creativo y lugar ontológico desde el cual surge y se resuelve toda existencia, converge con los pensadores europeos mentados, añadiendo una dimensión adicional que enriquece la tematización de la Nada, y complementa la interpreta la noción de Heidegger del Ser (Sein) como sentido (Sinn) vinculado a la temporalidad como el horizonte que marca los límites de nuestro ser-en-el-mundo.

Incorporando, bajo la influencia del prematuramente fallecido filósofo alemán Emil Lask[7], la idea del predicado preobjetivo[8] (述語, jutsugo) a su lógica del lugar, Nishida desarrolla una forma de aprehensión que precede a la objetivación y conceptualización, sin establecer una distinción clara entre sujeto y objeto, resultando en una unidad no dualista que el filósofo japonés considera como el fundamento de todo conocimiento ulterior y matriz de significación.

En este lugar[9] (場所, basho) la Nada (無, mu) sirve como espacio fundacional de los seres, representando un espacio metafísico donde se entrelazan las relaciones dinámicas y causales entre la conciencia individual y el entorno objetivo, abarcando una interacción entre el sujeto y el objeto que apunta a la realidad como una totalidad dinámica abierta a la unidad y la coexistencia de opuestos aparentes.

Todo esto es de una notable relevancia epistemológica, cuya importancia reside en su capacidad para cuestionar y trascender las categorías convencionales del conocimiento y la percepción, poniendo en tela de juicio la dualidad sujeto-objeto y aventurando la naturaleza dinámica y relacional de una realidad que estaría formada por identidades absolutamente contradictorias.

No es difícil percibir en esto la huella de Nietzsche[10] con su afirmación de que, no pudiendo escapar del tiempo, debemos problematizar nuestro deseo de evadirlo y encontrar un modo de ser-en-el-tiempo, de manera que el tiempo ya no se sienta como una carga. Pero transitar hacia el vacío no significa darle la espalda a la Nada; por el contrario, estamos obligados a intentar entrar en el corazón del nihilismo y abrirlo a lo que yace más allá de él. Al fin y al cabo, ni siquiera Heidegger osó saltar de la nihilidad a la «Nada absoluta en el sentido auténtico», que ya no es la negación amenazante del Ser, sino el ser-como-no-se (para Heidegger, entrar en la esencia del nihilismo es «retirarse» hacia el lugar donde el Ser y la Nada se reúnen).

Nishida, por su parte, al transformar la nada relativa en nada absoluta, entendió, en consonancia con la filosofía alemana, que la esencia del nihilismo no es nihilista: la esencia de la Nada pertenece al Ser, por lo que el nihilismo, en cuanto determinación del Ser, pertenece a la metafísica, y debemos, en consecuencia, considerar la Nada como una dimensión ontológica que subyace a la existencia y es más profunda que la distinción entre Ser y Nada.

De este modo, Nishida resalta la reciprocidad entre el yo y el mundo, afirmando que ambos se reflejan mutuamente y que el significado emerge de su interacción recíproca: la auténtica conciencia del yo no puede desarrollarse en aislamiento, ya que es a través de la interacción con el mundo exterior y con otras personas que definimos y redefinimos nuestra identidad, en un ciclo continuo de influencia mutua. En este ámbito, cada sujeto es un microcosmos con una perspectiva única, que refleja una visión multifacética de la realidad: los actos conscientes, siempre enmarcados en un contexto espacio-temporal, contribuyen a la formación de nuestra conciencia y a la realidad circundante, operando dialécticamente.

La autodeterminación del sujeto, a través de sus características, juicios e intenciones, refuerza una identidad en constante cambio y adaptación, que se reconceptualiza continuamente mediante experiencias y acciones, reflejando así la naturaleza dinámica del mundo.

Análogamente, el Dasein[11] de Heidegger significa no sólo estar presente físicamente en un lugar («estar ahí»), sino también estar situado de una manera específica, con una disposición particular hacia el mundo y hacia uno mismo («estar así en el ahí»). Por eso, el filósofo alemán sostiene que la ontología se fundamenta en una actitud óntica específica, y que nuestra comprensión del ser (lo ontológico) está influenciada por nuestra interacción y relación con los entes (lo óntico) que nos rodean en el mundo.

Esto supone que nuestra experiencia práctica y cotidiana con los fenómenos del mundo moldea nuestra comprensión del Ser, y que los fenómenos no son simples apariencias, sino manifestaciones directas del Ser. En efecto, Heidegger argumenta que nuestra forma de ocuparnos de los entes en el mundo, a través de nuestras preocupaciones, intereses y actividades diarias, determina cómo concebimos la naturaleza del Ser. Por consiguiente, la «comprensión preontológica del ser y de su propio ser» es la idea de que los seres humanos poseen una comprensión primordial, no reflexiva y previa a cualquier análisis filosófico, del ser y de su propia existencia.

El Dasein (la existencia humana en su totalidad), presupone que el sujeto tiene una comprensión implícita y no tematizada del ser en su vida cotidiana, previa a cualquier reflexión mental. Conviene resaltar que el uso mismo del sustantivo neutro Dasein por Heidegger obedece también a su voluntad de alejarse del dualismo cartesiano y del representacionalismo[12] kantiano, proponiendo en cambio una ontología fenomenológica donde, como decíamos antes, la realidad se comprende a través de la experiencia directa y la participación activa en el mundo.

Sin embargo, la esencia del Dasein heideggeriano es su estado constante de posibilidad y falta de completitud, que necesita de una cura (Sorge), aunque la cura implica que siempre hay algo por realizar, denotando la imposibilidad de que el Dasein sea un «ser total», porque está irrevocablemente abocado a moverse incesantemente hacia el futuro, permaneciendo abierto a nuevas potencialidades.

Para Heidegger, solo la anticipación de la muerte, el precursar (Vorlaufen zum Tode), saca al Dasein de su estado cotidiano y lo confronta con la posibilidad de ser auténtico. Esta anticipación nos brinda una comprensión existencial reveladora de la certeza e indeterminación de la muerte hacia la que estamos vueltos, como una posibilidad ubicua en la vida del Dasein que impulsa al sujeto hacia una autenticidad consciente y una comprensión definitoria de su vida.

Como podemos ver, Heidegger y Nishida se encaran con la dualidad de lo ordinario y lo extraordinario, lo espacial y lo temporal, y lo trascendente e inmanente, enfatizando el entrelazamiento de estos conceptos, que insinúa una realidad radicalmente ambigua en la que nos sustentamos y de la que participamos, alumbrando y dando sentido a nuestra existencia.

Ambos se afanaron así en trascender la subjetividad para contemplar su compromiso pretemático con el mundo. Esto llevó a Heidegger a concebir al ser finito del hombre como ser-en-el-mundo, mientras que en Nishida, esto condujo a la ubicación del hombre dentro de una formación propia de la forma sin forma. No obstante, uno y otro asociaron este entorno envolvente con el mundo inteligible vivido del significado. Tanto Heidegger como Nishida entendieron que las cosas tienen sentido solo dentro de una red de significados. De lo contrario, son impenetrables, carentes de sentido, vacías.

Donde Heidegger ve esta implicación como constitutiva del significado codeterminado (Bewandtnis) de las cosas útiles, que en última última instancia apunta hacia el horizonte contextual hacia el cual uno es arrojado, Nishida postula que la constitución de los objetos por el predicado señala al cabo hacia el mundo inteligible como lugar. Pero los dos asumen la noción de absorción (Hingabe) y de vivir auténticamente, allí en donde estamos inmersos, en un mundo que es ya significativo antes de cualquier juicio o cognición.

Las ideas de Heidegger y Nishida bosquejan una apertura abisal que nos envuelve: el lugar de Nishida frente a la nada absoluta y la apertura del desocultamiento-ocultamiento de Heidegger. Tanto uno como otro entienden el lugar de la existencia humana como una profundidad que genera y destruye, proporcionando espacio para la creación y la extinción (Nishida) o la presencia y la ausencia (Heidegger).

Merced a esta correlación entre el contexto espacial y la apertura, sortean la polarización entre sujeto y objeto, dado que tanto el lugar como la apertura son aspectos indisolubles de nuestra existencia que no pueden ser tratados como objetos extrínsecos, sino como aspectos fundamentales de la dinámica ontológica que condiciona la manifestación y la transformación del Ser sobre ese trasfondo ontológico que subyace a toda realidad que es la Nada.

[1] Stein, E. (1987). Finite and Eternal Being: An Attempt at an Ascent to the Meaning of Being (K. O’Neill, Trans.). ICS Publications.

[2] Heidegger, M. (1985). Schwarze Hefte 1931-1938 (Vol. 94). Vittorio Klostermann.

[3] Zubiri, X. (1983). Sobre la esencia (Vol. III). Alianza Editorial.

[4] Zubiri, X. (1980). Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad. Alianza Editorial.

[5] Rivera, J. E. (2001). Heidegger y Zubiri. Editorial Universitaria de Chile.

[6] Nishida, K. (2007). Investigación sobre lo bueno. Herder.

[7] Lask, E. (1911). Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Verlag von Reuther & Reichard

[8] El predicado preobjetivo, conocido como «jutsugo» en japonés, es un concepto filosófico desarrollado por el filósofo japonés Kitaro Nishida y continuado por su discípulo Hajime Tanabe. Este término se refiere a la idea de que la realidad objetiva surge de una relación dialéctica entre el sujeto que percibe y el objeto percibido, donde ambos se entrelazan inseparablemente en la experiencia consciente.

[9] Nishida, K. (1987). Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitaro. (J. W. Heisig & T. P. Kasulis, Trans.). Open Court.

[10] Nietzsche, F. (2009). Así habló Zaratustra: Un libro para todos y para nadie (J. García Nieto, Trad.). Alianza Editorial.

[11] Heidegger, M. (1995). Ser y tiempo (Trad. Jorge Eduardo Rivera). Editorial Trotta.

[12] Kant, I. (2007). Crítica de la razón pura (J. E. Rivera, Trad.). Losada.