Presentación del libro “Para compreder a Heidegger”

Presentación del libro "Para compreder a Heidegger". José Alsina Calvés

Título: “Para comprender a Heidegger”

Autor: José Alsina Calvés

Editorial: Ediciones Fides, Tarragona, 2021. 176 págs.


Tengo que confesar que al escribir este libro he pecado de una cierta presunción, presunción que se refiere a dos cuestiones diferentes: una es pretender haber comprendido a Heidegger, lo cual es mucho pretender. La segunda es pretender la capacidad divulgadora y didáctica para ser capaz de transmitir esta comprensión. Las impresiones y opiniones de los lectores me aclararan si la segunda de las presunciones se confirma o no. En cuanto a la primera quedará siempre la duda.

Aunque mi interés por el pensamiento de Heidegger viene de antiguo, este interés se convierte en tarea exigente a través de la lectura de la obra de Alexandr Dugin, especialmente en lo que respecta a la llamada Cuarta Teoría Política. Parece ser que me he convertido, casi sin quererlo, en divulgador de CTP en España (el propio Dugin me hizo el honor de afirmarlo así en la introducción al libro El auge de la Cuarta Teoría Política). Para Dugin, el sujeto de esta CTP es el ser humano entendido como Dasein heideggeriano, por lo que la profundización en la filosofía de Heidegger, y la necesidad de su divulgación, se convirtió, para mí, en tarea inexcusable.

Hace quince días, en las ultimas Jornadas de la Disidencia, me preguntaba un amigo si me había llevado mucho tiempo escribir este libro. Le conteste que no, que no más de un año, pues, aunque soy bastante lento, una parte importante del trabajo ya estaba hecha, pues en realidad, la divulgación del pensamiento de Heidegger ya la había iniciado en dos libros anteriores, Aportaciones a la Cuarta Teoría Política y, sobre todo, en El Hispanismo como Cuarta Teoría Política.

El libro que presentamos, aparte del prólogo (de mi amigo Eugenio Gil, gran conocedor de la filosofía de Heidegger) y de un esbozo biográfico, contiene seis capítulos y dos apéndices. En el primero, proponemos como medida de la importancia de un filósofo su influencia y su actualidad. Descubrimos huella heideggeriana en el existencialismo, en la filosofía critica de la tecnología, en los llamados filósofos posmodernos, incluso en pensadores situados en sus antípodas políticas, como Hannah Arendt (que parece ser que fue su amante) y también en el propio Marcuse. Dedicamos también atención a su influencia en España, especialmente en Ortega, en Zubiri y en Garcia Morente.

En el capítulo segundo intentamos penetrar en el núcleo duro de la filosofía de Heidegger a través de la lectura de su obra capital, Ser y Tiempo. El libro pretende ser una fundamentación general de la Ontología o estudio del Ser, pero es, sin embargo, una obra inacabada. Para sus propósitos, nuestro autor hecha mano de la Fenomenología que ha aprendido de su maestro Husserl, pero interpretándolo no como una filosofía en sí, sino como un método filosófico. 

Siguiendo este método, y como propedéutica al estudio del Ser, propone referirse al único ente capaz de preguntarse por el Ser, es decir, el ser humano, entendido como Dasein, que viene a significar Ser-ahí. De esta manera, lo que tenía que ser un tratado de Ontología deviene en Antropología. El Dasein viene caracterizado por cuatro aspectos del Ser:

  • Ser en el tiempo
  • Ser en el mundo
  • Ser con los otros (que es el aspecto más importante del de Ser el mundo)
  • Ser para la muerte.

El análisis de la temporalidad del Dasein lleva a la analítica existencial a su punto culminante. El ser del Dasein solo puede ser entendido si se la contempla como un drama que se desarrolla por el tiempo (y no enel tiempo), y es constituido por ese tiempo, a la vez que el tiempo es constituido por el Dasein. La temporalización se manifiesta en la diversidad de los modos de ser. A la inversa, la diversidad en el Dasein y los modos de ser entraña una diversidad en los modos se temporalización. 

La temporalidad es un fenómeno complejo. Hay un tiempo físico, un tiempo biológico y un tiempo histórico, y este último es el que nos interesa, pues es el que corresponde al Dasein, que hace la historia, y a la vez se hace en la historia. El Dasein está en la temporalidad, pero esta temporalidad depende del modo de ser del Dasein.

En la Modernidad domina un concepto del tiempo lineal, “progresista” y que tiende a un “final de la historia”. En este final de la historia se acabarán las contradicciones y la “naturaleza” humana se revelará en toda su plenitud. La historia se ve como una sin-razón, pero en el fin de los tiempos la razón prevalecerá sobre la historia, y el ser humano, como “cosa” podrá manifestar sus verdaderas esencias, libre de trabas. Es el último hombre del que hablan Nietzsche y Fukuyama. Esta teoría del tiempo resulta de la combinación del tiempo absoluto de Newton con la secularización de la flecha del tiempo de la escatología cristiana. 

Pero hay otras visiones de la temporalidad. Puede ser interpretada como involución o decadencia, puede ser concebida como ciclos que se repiten, o puede ser entendida como una esfera, en la que el tiempo puede fluir en cualquier dirección. De hecho, no hay ninguna evidencia de la linealidad de la historia, y menos del supuesto “progreso”, y la misma historia se ha encargado de desbaratar las supuestas “profecías” sobre el fin de la misma.

Atrapados en el concepto moderno del tiempo entendemos un suceso histórico como algo que ocurre en el tiempo, y nosotros mismos seríamos puntos que ocurren en el continuo espacio temporal. Pero la historia es creada por la libertad, el tiempo de la historia no es el tiempo de la física y la producción humana no es en la historia, sino que es la historia. Hacemos la historia desde las decisiones, y llevamos a cabo proyectos de futuro desde lo que ya somos en el pasado, es decir, desde una tradición.

Hemos visto que el Dasein es ser-en-el-mundo (lo que implica ser-con-los-otros) y ser-en-el-tiempo, lo que implica su historicidad y que su “esencia” coincida con su “existencia”. Pero nos falta un elemento fundamental para entender el Dasein: su posibilidad de existir de forma inauténtica y de forma auténtica.

La existencia inauténtica del Dasein viene dada por su sumisión al impersonal. En la vida cotidiana sufrimos una dependencia radical respecto del “otro”. Pero cuando nos preguntamos a quien estamos sometidos no sabemos responder. Este innominado tirano es el sujeto neutro, impersonal, el sedel “se dice….”, “se habla…”, “se viste ahora así”. El verdadero sujeto de esta existencia cotidiana es este seimpersonal (en alemán Man).

El impersonal rinde culto a la banalidad media. La nivelación universal es procurada encarnizadamente y a propósito de todo. El secreto y la personalidad son combatidos sin tregua; se fomenta la instauración de una existencia “abierta”, completamente difundida y expuesta a “todos los vientos”. Cada uno se disuelve en todos los demás.

Frente a este modo de ser inauténtico (pero totalmente real) se levanta el Dasein autentico. El paso del Dasein inauténtico al auténtico viene dado por la angustia. La angustia se despierta en el Dasein cuando este toma conciencia de su finitud, de ser un Ser-para-la-muerte. El Dasein auténtico desprecia al impersonal y a la charlatanería cotidiana que la acompaña. No se aparta del mundo ni de la vida cotidiana, pero contempla a esta desde otra perspectiva, pues desde su conciencia de ser-para-la-muerte ve a la vida cotidiana en su radical insignificancia.

Para que el Dasein pueda “anticipar” su muerte debe ser capaz de “dirigirse hacia” su porvenir, debe ser futuro. No se coloca en la situación de su existencia, sino que hace presentes, dominándolos, los diversos elementos que determinan sus posibilidades en cada instante determinado, es decir, su presente, su porvenir y su pasado. No puede existir auténticamente sino aceptando el llevar sobre sí el peso de su pasado: debe reconocerse su heredero.

Por tanto, lo existencia autentica es la que asume la doble herencia de su abandono en el mundo, y de lo que ha hecho en el mundo, es decir, su pasado mundano. La autenticidad es heredera, so pena de abdicar de su resolución.

En la medida en que el Dasein está más resuelto en su existencia y sea más dueño de su patrimonio, tanto menos aparecerá lo que hace o lo que suceda como efecto del azar. Si olvida su pasado abandonará las riendas de su destino. 

El Dasein inauténtico, que ha olvidado su pasado, renuncia al ejercicio de su libertad real. Arrollado a lo largo de su vida deja de tener un destino para convertirse en una “cosa” juguete de las circunstancias.

Ahora bien, siendo la existencia humana existencia en común, que deriva del carácter de ser-en-el-mundo, todo lo que podemos predicar del Dasein individual, es también aplicable al Dasein colectivo, comunidad o pueblo. Esta también puede llevar una existencia auténtica o inauténtica. Así el pueblo es para Heidegger “ser nosotros mismos”.   la característica fundamental de la autenticidad del Dasein consiste n asumir su finitud y, por tanto, su condición de ser-para-la-muerte. Hemos visto también que la angustia es el camino que lleva a la asunción de esta finitud. El Dasein como ser-para-la-muerte revela el existencial fundamental de la existencia humana.

La muerte lleva al Dasein a su acabamiento, trae consigo su desaparición. Morir conduce a no-ser más Dasein, y, en cuanto que es “entrada en la nada”, la muerte no puede ser experimentada.

No podemos experimentar la muerte de otro, ni en cuanto morir, ni en cuanto al transito del Dasein a la nada, ni siquiera en cuanto a desaparición de la persona que muere. Porque el muerto no ha desaparecido verdaderamente para sus allegados y la existencia en común con él no se ha roto. Las ceremonias funerarias con que se le honra son para sus allegados un modo de solicitud, por cuya virtud perseveran unidos a él.

El culto a los muertos es la manifestación primigenia de toda fenomenología religiosa, y en ella se entrecruzan todos los existenciales que caracterizan al Dasein. El recuerdo y la veneración de los antepasados nos muestra que el ser-con-los-otros no se refiere solo a los contemporáneos, sino también a los que nos precedieron, los cual nos reverla como ser-en-el-tiempo. El enterrar a los muertos liga a los vivos a la tierra, que es una forma de ser-en-el-mundo (la Patria como “tierra de los muertos”). El reconocimiento de la muerte como “estación final” para todo ser humano manifiesta su finitud. 

Nadie puede experimentar la muerte de otro. Esto nos lleva al punto de partida, es decir, la solución del problema de la muerte depende de una experiencia de la cual estamos absolutamente privados. Como este problema es, a su vez, la condición de una visión exacta de la totalidad del Daseincomo ser-para-la-muerte, nos encontramos en un callejón sin salida evidente.

Esta imposibilidad de experimentar la muerte nos obliga a aproximarnos a ella a través de otro tipo de análisis. Así Heidegger define a la muerte como un inacabamiento, en el sentido de que puede acontecer en cualquier momento de la vida humana y no es , por tanto, la culminación de un proceso. Como contraejemplo nos cita el proceso de madurez de un fruto. El fruto tiende a la madurez, y la madurez, que no es aún, no será una adquisición sobreañadida.

El fruto mismo madura por entero. La mazana que cae en otoño ha sido verde en el estío. Esta madurez que acaba o consuma el ser del fruto está ligada a la idea de perfección, que no se verifica en el caso del Dasein. La muerte no es, para el ser humano, un acabamiento que sea sinónimo de perfección. La muerte es indiferente al perfeccionamiento, y puede visitarle antes o después de que el perfeccionamiento sea logrado. La muerte del ser humano no sobreviene al agotamiento o término de todas las posibilidades, como ocurre en el fruto, sino que puede aparecer en cualquier momento de la trayectoria vital.

La fidelidad del Dasein a sí mismo, la conciencia de su finitud, marca su autenticidad. El perderse en el cuidado de las cosas marca la inautenticidad del Dasein. Por otra parte, la característica de “Ser con los otros” (es decir, la comunidad) nos lleva a la existencia de un Dasein colectivo que determina la existencia de un Pueblo. Este aspecto, comunitario y político, es el que desarrollamos en el capítulo tercero. De la misma forma en que el Dasein individual puede ir a la autenticidad o perderse en lo inauténtico, lo mismo ocurre con el Dasein colectivo. 

Este aspecto colectivo del Dasein nos permite relacionarlo con la CTP (aspecto ya apuntado en mi libro Aportaciones a la Cuarta Teoría Política) y, más concretamente, con el Dasein de la Hispanidad (tema ya desarrollado en mi libro El Hispanismo como Cuarta Teoría Política). 

La pregunta por el ser humano se traslada a la pregunta por el “nosotros”, por la comunidad, pues es imposible aproximarse al ser del ser humano a partir únicamente de su Yo.

¿Quiénes somos nosotros mismos? es para Heidegger la auténtica pregunta sobre el ser humano. El que esta pregunta sea eludida tiene ya, de por sí, un significado; nos muestra el estado de perdido del ser humano en la distorsión de su ser, aunque en el estar perdido subsiste una relación a lo mismo.

El hecho de plantear la pregunta ya anticipa una respuesta, pero Heidegger nos previene sobre lo engañoso que puede ser el “nosotros”. Una multitud sin nombre o una banda de ladrones también response a un “nosotros”, pues de la misma forma que un “yo” se puede perder en lo impersonal, también un “nosotros” puede perder su ser-sí-mismo. Así, cuando preguntamos por el “quien” y el “nosotros” no hemos dicho todavía nada sobre el ser-sí-mismo.

El “nosotros mismos” no está determinado por el lugar donde vivimos, ni tampoco por nuestra naturaleza etno-biológica, y en este punto Heidegger marca distancias con el nazismo. Los simples datos geográficos y las mediciones de cráneos no responden a la pregunta. 

En este punto Heidegger introduce la idea de pueblo como respuesta a la pregunta ¿Quiénes somos nosotros mismos?: el ser nosotros mismos es el pueblo. Y esta respuesta de lugar a la siguiente pregunta: ¿Quién es este Pueblo que somos nosotros mismos?

La respuesta a esta última pregunta es mucho más compleja. Heidegger se aproxima a la idea de Pueblo a través de un proceso circular: Pueblo como cuerpo, Pueblo como alma y Pueblo como espíritu.

En los capítulos cuatro y cinco nos enfrentamos al análisis de Heidegger sobre la ciencia y la técnica moderna, desarrollados en sus obras La pregunta por la técnica y en Ciencia y meditación. 

Sólo a partir de la Modernidad comienza a manifestarse esta “esencia de la técnica” como “destino de la verdad de lo ente en su totalidad”. La Modernidad coincide con el despliegue de la esencia de la técnica como dominio material del mundo, manifestándose básicamente este fenómeno en la ciencia y Estado modernos. 

Aunque esta esencia inexperimentada de la técnica ya amenazaba a nuestros antepasados, y aunque de alguna manera ya estuviera prefigurada en la metafísica del ente (el olvido del Ser), Heidegger distingue entre la técnica tradicional o artesanal y la moderna. La técnica artesanal producía instrumentos, utensilios y herramientas. La técnica moderna va mucho más allá del ámbito fenomenológico de a-la-mano: produce una gran reserva, no solamente de energía disponible, sino de medios y fines, dispuestos como sustento a la acción humana.

El Desocultar de la técnica moderna se muestra como provocación que impone a la naturaleza la exigencia de liberar y suministrar su estructura interna para ser racionalizada, y luego utilizada, almacenada y explotada.

Como ejemplo podemos comparar un molino de viento (técnica tradicional) con una planta de energía atómica o una central de extracción de petróleo (técnica moderna). El molino se mueve siguiendo y acompañando al viento, sin intervenir en su curso habitual. La planta atómica o el pozo de petróleo conminan a la naturaleza a entregar sus recursos y a la materia a manifestarse como energía. La técnica moderna no aguarda a que los procesos naturales se den por si mismos, sino que los acelera, los modifica, los desvía, los racionaliza y los aprovecha en función de los fines humanos.

En Ciencia y meditación Heidegger define a la ciencia como la teoría de lo real. Aclara que esta definición es válida únicamente para la ciencia moderna, y que no vales ni para la ciencia de la Edad Media ni para la de la antigüedad, pero a pesar de ello afirma que la ciencia moderna se funda en el pensar de los griegos que, desde Platón, se llama filosofía.

Fiel a su método, a partir de esta afirmación Heidegger plantea las dos preguntas: ¿Qué significa teoría?, ¿Qué significa lo real? Para contestar a estas preguntas remite a la etimología de las palabras. El significado de lo real, a través de la lengua alemana y griega, lo lleva a actuar y a hacer, y al término griego zesis,que significa posición, sitio o lugar, y de aquí aphysis, que es el hacer de la naturaleza. Al final de todo un periplo etimológico llega a la conclusión de que lo real es lo actuante y lo actuado: el productor y el producido en el presenciar. Lo real es, pues, lo que se produce, lo que se desvela, lo que se lleva a la presencia. 

Desde el siglo XVII, en los inicios de la filosofía moderna de la mano de Descartes, “real” significa lo mismo que “cierto”. Se configura frente a lo que no tiene una posición firme, que se concibe como simple apariencia u opinión. Más adelante nos ocupamos del origen histórico de la ciencia moderna, su relación con la filosofía cartesiana y el papel de la técnica en el mismo.

Con respecto a la pregunta ¿Qué significa teoría?, Heidegger vuelve a remitirnos a la lengua griega. La traducción más fiel de zeorein (o theorein),el verbo que da origen al sustantivo teoría, es contemplar, por lo que el bios theoreticos de los griegos es la vita contemplativa frente a la vita activa que, en el cristianismo, se convirtió en la vida contemplativa monacal, frente a la vida activa o mundana.

Junto a esta etimología, Heidegger ensaya otra: la palabra theoría tendría dos raíces: thea (diosa) orao u ora, que significa consideración honra. Nos recuerda que la diosa aparece en el poema de Parménides como realizadora de la aletheiadesvelamiento, a través del cual se presencia lo presente, es decir, se desvela la verdad. Teoría será, pues, desvelamiento de lo presente o auspiciar cuidadoso de la verdad. 

Pero la ciencia moderna está muy lejos de la simple contemplación pasiva. Los que defienden las motivaciones puramente epistémicas de la ciencia, y ven en la técnica una mera aplicación de estos conocimientos no son conscientes del giro filosófico, acaecido en el siglo XVII (principalmente de la mano de Descartes). Su idea de la teoría, fundamentalmente anacrónica, actúa como un velo que les impide ver la esencia de la ciencia moderna.

La ciencia moderna es, en cuanto teoría, una reelaboración inquietante e interventora de lo real. La ciencia “pone” lo real, de tal manera que se presente, en cada caso, como efecto de determinadas causas. Lo real es asegurado en su objetividad, de tal manera que se delimitan campos de objetos, a cada uno de los cuales se ajustara el tratar científico, dando lugar a las distintas ciencias, y, dentro de cada una de ellas, a los diversos campos de estudio o especialidades.

En el último capítulo, el sexto, planteamos las relaciones de Heidegger con el nacional-socialismo. Planteamos la hipótesis de que el pensamiento de Heidegger hay que enmarcarlo dentro de un amplio movimiento llamado Revolución Conservadora, cuyos representantes mantuvieron una relación ambigua con el nacional-socialismo. 

Figuras de la Revolución Conservadora fueron Thomas Mann, Carl Smith, los hermanos Jünger, Ernst Niekich y Oswald Spengler, entre otros. Algunos fueron abiertamente opositores al régimen nacional-socialista, como Thomas Mann que se exilió de Alemania, o Niekich, que estuvo internado en un campo de concentración. Otros, como Carl Smith, colaboraron hasta el final. Los hermanos Jünger mantuvieron siempre una distancia crítica sin llegar a la oposición frontal; el libro de Ernst Jünger, Sobre los acantilados de mármol se puede interpretar en clave anti-nazi, pero también en clave anticomunista. Otros, como Spengler y el propio Heidegger se aproximaron al movimiento en un principio, para después alejarse de él. 

A nuestro entender hay dos puntos fundamentales que marcan el alejamiento de Heidegger del pensamiento n-s, y son dos puntos que, a su vez, señalan la filiación moderna del nacional-socialismo, tal como sostiene Dugin.

Uno de estos puntos, creemos que el fundamental, es el racismo. En la cosmovisión n-s se produce una reducción de lo humano a lo biológico, y esta reducción es esencialmente moderna. Tal como sostiene Rosa Sala, las fuentes ideológicas del racismo hay que buscarlas en el pensamiento científico de la Ilustración, especialmente en su interpretación de la Gran Cadena del Ser. Para esta autora es fundamental la figura del biólogo alemán Ernst Haeckel, creador del término “ecología” y divulgador del darwinismo en Alemania, para entender el racismo n-s. 

Este racismo, cuyas raíces nos llevan a la Ilustración, se manifiesta de forma explicita en el pensamiento n-s, pero también se manifiesta, aunque de forma implícita, en la civilización anglosajona. Asó, por ejemplo, en todas las colonias del Imperio Británico hay una severa segregación racial entre ingleses e indígenas (que contrasta con las políticas de mestizaje propias del Imperio Hispánico), cuando no un auténtico exterminio de la población indígena, considerada como una parte de la “fauna local”, como ocurrió en Estados Unidos. 

Pero el racismo, además de tener raíces en el pensamiento científico de la Ilustración, también aparece vinculado a la cosmovisión protestante (otro elemento de la Modernidad). La doctrina protestante de la predestinación, según la cual la salvación eterna no depende de las obras humanas, sino de la gracia divina, y, según la cual, cualquier individuo humano, al nacer, ya está predestinado (elegido) por la Divinidad para salvarse o condenarse, ya predispone al racismo. Es fácil pasar de la categoría de “individuos elegidos” a la de “pueblos elegidos” o “razas elegidas”.

Las teorías o/y las prácticas racistas las encontramos en pueblos y naciones de tradición protestante, y son prácticamente inexistentes en las culturas de origen católico, donde prima la idea de igualdad en dignidad de todos los seres humanos, que deriva de ser todos “hijos de Dios”. Es lo que Maeztu llamó el “humanismo español”, defendido en el Concilio de Trento por los teólogos españoles, opuesto al “humanismo del orgullo” propio del mundo protestante.

Este reduccionismo biológico es incompatible con la filosofía de Heidegger. Al desarrollar su idea de “pueblo” nos habla del cuerpo, el alma y el espíritu de este pueblo. La raza pertenecería al cuerpo del pueblo, pero lo que interesa realmente a Heidegger es el espíritu de este pueblo, y este espíritu se forja en la Historia y mediante la Decisión. Esto es lo realmente importante, y no las “mediciones de cráneos”, a las que se refiere de forma despectiva.

El libro se completa con dos apéndices. El primero es sobre la evolución de la idea de técnica en Jünger, desde El Trabajador hasta Abejas de Cristal, donde se retrata de forma novelada las ideas de Heidegger desarrolladas en La pregunta por la técnica. El segundo es un estudio sobre la relación de las ideas de Heidegger en su obra Conceptos fundamentales de la metafísica con los biólogos Hans Driesch y Jakob von Uexküll.

Espero haber conseguido mi objetivo, y el que lea este libro pueda comprender a Heidegger.

Gracias por vuestra atención.

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