Reseña de “Democracia, Islam, Nacionalismo”

Título: “Democracia, Islam, Nacionalismo”

Autor: Ignacio Gómez de Liaño

Editorial: Ediciones Deliberar, 2ª edición. 2019, 493 págs.

CON Y CONTRA DEMOCRACIA, ISLAM, NACIONALISMO

El título quizá no nos diga mucho, Democracia, Islam, Nacionalismo. Así te lo encuentras, de sopetón. Pero es importante fijarse también en su autor, Ignacio Gómez de Liaño, un autor español con múltiples y variados escritos a sus espaldas y al que tener muy en cuenta a pesar de que, como veremos, no se pueda estar de acuerdo con él en muchas cosas -y cuyo libro sobre Carlos III aprovechamos para recomendar-. Como recomendamos desde ya la lectura de este libro. Un libro con una abundantísima documentación y múltiples argumentaciones en el que se tratan multitud de temas pasados y presentes que gravitan en torno a los que el título deja entrever.

Comienza con un capítulo dedicado a las que el autor va a considerar religiones políticas: el comunismo marxista, el fascismo mussoliniano, el nazismo y el islam. A este último dedicará a continuación tres capítulos bastante estimables. El primero de ellos, segundo del libro, recorre toda la biografía de Mahoma y sucesores; el segundo, tercero del libro, lo dedica a analizar el Corán; el tercero, cuarto del libro, al islam y la modernidad, como reza su título. Sigue después con otro de los elementos clave que para el autor será el fundamento de esas religiones políticas: el puritanismo y el gnosticismo, que se contrapondrá al catolicismo en el siguiente capítulo (ambos escritos apoyándose en diversos trabajos del también filósofo español Jorge Santayana). Los tres últimos capítulos los dedica Gómez de Liaño al nacionalismo, en un constante ir y venir de tiempos pretéritos a la España contemporánea, conjugado todo ello con un análisis sobre lo que va a considerar qué debe ser un Estado y una serie de propuestas para la reconstrucción de la democracia española.

Pero, como no debe extrañar, y aun a pesar de nuestra recomendación, hay muchos aspectos del libro en los que no podemos estar de acuerdo. Uno de ellos, fundamental y que es base de todo el libro, por eso se comienza con él, es el de la religión política. Y es que, a nuestro juicio, la expresión religión política es muy confusa, puesto que la religión y la política, a pesar de tener intersecciones muy abundantes, como es normal, tienen ámbitos distintos aunque muchas veces no sea fácil demarcarlos bien. Pero tratar de fundirlas no hace más que embrollar todavía más el asunto.

Tampoco nos proporciona Gómez de Liaño una teoría o filosofía de la política que nos permita entender a qué se está refiriendo cuando habla de política -aunque, como ya se ha indicado, esboza un modelo de Estado al final del libro; si bien un modelo de carácter idealista, a modo de ideal regulatorio perfecto y prescriptivo, pero tampoco nos parece aceptable esto ya que desde nuestra perspectiva la filosofía tiene más que ver con el deshacer que con el prescribir, o, por decirlo así, es más proscriptiva que prescriptiva-. Mucho menos, por tanto, podremos entenderle con claridad cuando habla de religión política, aunque se apoye en autores importantes que desde hace décadas han tratado de este concepto tan confuso. Y que pecan del mismo vicio. De ahí que, a la hora de hablar de estos temas, desde nuestra perspectiva y sin perjuicio de estar de acuerdo en muchas de las cosas que Gómez de Liaño dice, sea preferible y más claro hablar en todo caso de religión de Estado. Pero esto cuando podamos decir que una religión (ya sea la católica, la luterana o la islámica, por citar algunas que el autor trata) es requerida o asumida desde un Estado por y para sus intereses políticos -el anglicanismo nos puede valer como botón de muestra-; en tanto en cuanto todo Estado, como esencia antropológica que es, está involucrado en un espacio antropológico en el que lo religioso -que situamos principalmente el eje angular- está necesariamente presente. Esto tiene la virtud de remitirnos a una teoría política con mayor claridad y potencia; lo cual podría haber hecho el propio autor usando su propia concepción del Estado -a pesar de las críticas que puedan hacerse-. Porque, efectivamente, las religiones tienen que ver con la política, no se puede negar, pero esta involucración no puede llevar a la fusión. La religión no puede convertirse en política por más involucraciones o similitudes que se aprecien. Moviéndonos en el terreno de las generalidades, los lisologismos, podemos identificar muchísimas cosas, demasiadas. De ahí que también debamos criticar al autor que considere al mismo nivel y con los mismos baremos las ideologías del marxismo o el nazismo, que adquirieron escalas imperiales -por muy criticables que estas sean, eso no se discute-, que las ideologías de los nacionalismos regionales. Precisamente porque las primeras están en una escala política, imperial, con unas consecuencias históricas y políticas enormes, y las segundas se encuentran en un marco intraestatal y que no tienen ni pueden tener una relevancia de la magnitud de las anteriores -a pesar de que puedan tener como consecuencia la destrucción de España-. Y todo ello junto al puritanismo, el gnosticismo y el islam, a pesar de que los capítulos y críticas que dedica a estos últimos sean de lo más atinado del libro.

No podemos decir lo mismo, como ya venimos indicando, de las páginas que dedica al marxismo, al nazismo y al fascismo, demasiado vagas y abundantes en lugares comunes -como el topicazo de los cien millones de muertos del comunismo- y sin precisar las políticas reales en las que se encauzaron y las causas históricas por las que, con mayor o menor fortuna, se ejercieron. Por ejemplo en sus consideraciones sobre el marxismo que considera, al igual que Voegelin, como un gnosticismo en el que «respira una supervivencia del dualismo maniqueo» (pág. 26) por su doctrina de la explotación y de la lucha de clases y la culminación en la sociedad comunista -y, sin embargo, a su vez encuentra en él importantes paralelismos, por no decir sorprendentes, con el islam (ver pág. 61)-. Pero desde esta interpretación gnóstica -en algún momento llega a reducir a todas estas ideologías y religiones en el gnosticismo- Gómez de Liaño se olvida de que lo esencial del marxismo, el núcleo de su doctrina, pasa por su implantación política y su praxis revolucionaria. Dicho de otra forma, el marxismo sería todo lo contrario de un gnosticismo, pues toda salvación en el marxismo pasa por la praxis revolucionaria y la acción política; y por tanto su racionalidad es histórica, secular, no gnóstica ni religiosa. Sin perjuicio de sus componentes aureolares y metafísicos. Y es que aunque Marx hable del mal no habla de un mal místico, sino de la explotación de los hombres por los hombres, y por más idealista que pueda ser en algunos tramos de su pensamiento no considera que la salvación, la salvación del proletariado, pase por el conocimiento sino por la revolución. En definitiva, no se puede meter todo en el mismo saco.

Otro aspecto que debemos apuntar, por lo que respecta a la religión política y al nacionalismo, es que el autor tampoco nos proporciona en ningún momento una teoría sobre la nación o sobre los tipos de naciones existentes, aunque sí resalta la diferencia entre nacionalismo y patriotismo. Pero debemos decir que si nos oponemos al nacionalismo no es por ser antinacionalistas en general, sino porque se está en oposición a un tipo de nación en concreto -en este caso las naciones fraccionarias dentro del territorio español- en la medida en que, en nuestro caso, somos españoles y no queremos dejar de serlo.

Todas estas precisiones son importantísimas, pero son precisiones que no pueden hacerse si se parte, como declara Gómez de Liaño desde el inicio del libro, de la perspectiva de la Declaración de los Derechos Humanos, porque esta perspectiva universalista y generalísima constantemente borra, tapa, las diferencias históricas y antropológicas. Y con ello se vicia desde el principio el enfoque. De ahí, por ejemplo, que nada más empezar el libro (página 14) el autor pretenda definir la civilización, y su mantenimiento, como unida a ciertos valores morales y ciertos derechos fundamentales, o sea, los derechos humanos. Pero claro, eso nos lleva a preguntarnos si es que es imposible la civilización al margen de los derechos humanos, lo cual llevaría a negar que se pueda hablar de civilización antes del 10 de diciembre de 1948. Lo cual es harto dudoso. El propio Gómez de Liaño nos señala en la siguiente página que civilización viene de civis, ciudadano, «condición a la que va unida la de persona en su sentido más pleno». Y apostilla: «Solo se puede llegar a ser persona cabal si el Estado garantiza el respeto a ciertos derechos y valores fundamentales derivados de la condición de ciudadano». Pero, si esto es así, ¿estos derechos y valores fundamentales no dependerán del tipo de ciudadano que se sea, esto es, de civilización en que se esté? ¿Y no han existido y existen múltiples tipos de ciudadano -y por tanto de derechos y valores fundamentales- distintos a los impulsados por la Declaración de los Derechos Humanos tras la Segunda Guerra Mundial? ¿No hay tampoco personas cabales al margen de los Derechos Humanos? ¿Qué hacemos con toda esa historia anterior?

Y, aunque pueda hacer de esta reseña crítica algo árido o repetitivo, aduciremos otro ejemplo en el que la generalidad generalísima nos lleva a perder la perspectiva, el que nos encontramos en las páginas 278 y 279. En ellas Gómez de Liaño nos proporciona siete puntos que considera los siete esenciales en los que el islam, referencia como religión política, y el marxismo, el nazismo y el fascismo, como religiones políticas, coinciden. Estos siete puntos son, en resumen: 1. La importancia que otorgan a lo colectivo, 2. La guerra a quien no acepta la ideología de esas religiones, 3. La oferta de un Paraíso, ya en este o en el otro mundo, 4. La idolatría a determinados personajes clave, 5. El conjunto de ritos con los que enseñorearse de la vida de los súbditos, 6. El uso de la coerción y el miedo, 7. El uso de la propaganda, los medios, la enseñanza y la cultura como medio de adoctrinamiento. Pues bien, aunque aceptásemos que el islam y el marxismo, el nazismo y el fascismo tienen estos puntos en común, nos encontraríamos con una supuesta enumeración específica, con intenciones definitorias, que de específica tiene poco. Porque estos siete aspectos podríamos encontrarlos en el islam y siguientes, pero también podríamos encontrarlos en la China mandarina, en el imperio hitita, en el Japón imperial, en la Iglesia de Roma, en el imperio mexica, en el imperio turco, en la antigua Persia, en el Egipto faraónico, etcétera, etcétera, etcétera.

Desde nuestra perspectiva materialista estas vaguedades y generalidades no son admisibles. No podemos andar en las imprecisas alturas de la ética universal y de la democracia ideal cuando lo que hay que hacer es, precisamente, cortar por las junturas naturales y ver que el hombre no existe como una entidad general -al margen de como especie zoológica-, como bien se trata de mostrar desde el espacio antropológico del materialismo filosófico. Un espacio antropológico cuya estructura trimembre o triaxial -eje circular (en el que se incluirían las relaciones de los hombres con los hombres), radial (en el que encontraríamos las relaciones de los hombres con otras entidades objetuales y fenoménicas de su mundo entorno) y angular (en el que se darían las relaciones de los humanos con otras entidades personales pero no humanas que se pueden considerar centros operatorios y de volición; los animales y númenes en general)- no admite reduccionismos como los que pretendería el concepto de religión política -que supondría una reducción del eje angular al circular, dando como resultado una antropología plana (sólo eje circular y radial), de estructura biaxial-. Al subsumir la religión en la política cuando hablamos de religión política hacemos una amputación ontológica, por decirlo así, al quitarle su sustantividad a una gran cantidad de materiales antropológicos como son los religiosos. De modo que estaríamos obligados a decir que la religión es política y, también, que la política es religión. Y entonces nos sería imposible explicar qué es la política y qué es la religión, cosa que desde una estructura triaxial como la materialista no pasa.

El espacio antropológico vendría, por tanto, a romper esta idea simple del hombre; si se quiere, con la idea predicativa de hombre (por ejemplo: hombre como animal racional). Y es que para hablar del hombre, o de los hombres, es mucho más preciso y claro no ya recurrir a supuestas propiedades diferenciales, sino al material antropológico al que han dado lugar los grupos humanos a lo largo de sus cursos históricos. Materiales técnicos, tecnológicos, sociales, políticos y, también, religiosos. Sin poder reducir unos a otros pero sin negar, a su vez, precisamente por sus cursos históricos, las relaciones que unos con otros puedan tener, aunque en algunos casos sean tan profundas que es muy difícil distinguirlos. Sin necesidad de negar que haya instituciones políticas que se involucren a menudo muy estrechamente con instituciones religiosas, y viceversa; pero sin llegar a identificarlas nunca. Porque bien es cierto que múltiples instituciones, componentes del espacio antropológico, pueden coincidir en un plano general, lisológico -como puede suceder en el caso de un parlamento democrático (circular) y una curia papal (angular)-. Pero por más difícil que sea encontrar esas junturas naturales, esto es, las estructuras morfológicas, no lisológicas, que las diferencian es necesario precisarlas, pues al hablar de política y de religión constantemente estamos removiendo esos materiales antropológicos -independientemente de que nos queramos situar en una escala diferente-. Como hace de hecho el propio autor, por ejemplo, en el último de los capítulos, en el que trata a través de las cuatro causas aristotélicas de un modelo de Estado, y al hacer eso remueve leyes, territorios, administraciones, ideas filosóficas, ciencias, creencias, ideologías, religiones, constituciones, organismos internacionales, etc.

Por otro lado, y ya para terminar, hay una duda que asalta a lo largo del libro -un libro que se podría haber titulado para mayor precisión, por ejemplo, Las amenazas de la religión política a la Democracia liberal occidental-, a saber: ¿la democracia, o las concepciones de la democracia liberal de mercado pletórico, no puede caer también en esa religiosidad? Quizá sí, como reconoce el propio autor y que, al hacerlo, a nuestro juicio refuta la propia tesis que está manejando. Y es que, como afirma cuando está hablando del nazismo «aunque la transposición al terreno político de términos típicamente religiosos, como «fe», «credo», «confesión», «resurrección», «sacrificio» y otros semejantes, no fuese un rasgo exclusivo del nacionalsocialismo, ya que todo político, incluidos los de las democracias liberales, hace algo parecido si la ocasión se lo aconseja, Hitler explotaba a menudo en sus discursos paralelismos que se podían encontrar entre su vida y la del Mesías» (pág. 40 [La cursiva es nuestra]). Al decir esto Gómez de Liaño está reconociendo que hay una diferencia esencial entre lo religioso y lo político, pues si no la hubiera esos términos que considera típicamente religiosos no se transposicionarían en el terreno político, serían directamente políticos. Y viceversa. Es decir, está desmontando, quiéralo o no, el propio concepto de religión política. Pero además está reconociendo que también en las democracias y sus nematologías esta religiosidad nociva se puede dar, con lo que la democracia, si la ocasión lo aconseja, se podría convertir en un peligro para la propia democracia al dar lugar a una religión política. Tenemos así que el propio criterio que usa el autor para juzgar las demás formas de gobierno, la democracia liberal occidental, puede llegar a dar pasos hacia la religiosidad y convertirse en una amenaza de sí misma. Vemos, pues, que la perspectiva universalista y generalísima de los Derechos Humanos y de la religión política nos ha llevado a un callejón contradictorio y sin salida.

Terminamos, que esta reseña a pesar de ser crítica no deja de ser una reseña. Pero no sin decir que si hemos hecho todas estas críticas al libro de Gómez de Liaño, y nos dejamos otras muchas más que pueden hacérsele, es porque lo consideramos un ensayo que, como otros del mismo autor, en muchos aspectos es digno de tenerse en cuenta y que también tiene sus aciertos. Aunque sólo sea porque es más fácil estar de acuerdo en la pars destruens que en la pars construens. A juicio del lector queda.

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