El proyecto burgués, aunque no nace con Descartes, encuentra en su reflexión una primera sistematización elaborada: cancelación de toda tradición, metafísica reconvertida en sierva de la ciencia, formalización del ego abstracto, deshistorizado y sin comunidad, pero también teoría de la adaptación a las relaciones de poder (plûtot changer mes désires que l´ordre du monde –antes cambiar mis deseos que el orden del mundo-), redefinición de la verdad filosófica como certeza representativa y reducción del mundo a mera res extensa mensurable, calculable y explotable (nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature –volvernos como dueños y poseedores de la naturaleza-). El sistema de pensamiento cartesiano confiere fuerza y ​​concepto al nuevo paradigma, del que Holanda es crisol.

Spinoza también se mueve en este contexto, pero la dirección de su sistema de pensamiento es completamente distinta: sin duda, hereda y valoriza las conquistas de la naciente burguesía liberal (desde la libertad de pensamiento y expresión hasta el republicanismo que tiene en los hermanos De Witt a sus principales exponentes), pero, al mismo tiempo, sienta las bases para una contestación radical al modo de producción capitalista y para la fundación de una democracia radical, según una vía en la que ontología y política se invierten dialécticamente la una en la otra.

Spinoza ama Holanda por su libertas philosophandi, que le permite decir y pensar todo libremente; Descartes la aprecia sobre todo porque allí puede vivir oculto y como si estuviera enmascarado, sin ser molestado ni por los demás ni por el poder. En las Provincias Unidas, Descartes lleva una vida de ermitaño laico, cambiando sin cesar de domicilio y esforzándose por borrar sus huellas. Spinoza vive plenamente la experiencia social y política de su comunidad, armonizando sin máscaras palabras y acciones, filosofía y vida.

Se podría decir, además, que el sistema de Spinoza contiene el germen de esa «conciencia infeliz» burguesa y anticapitalista, que solamente se desarrollará en plenitud con el idealismo alemán, con Fichte, Marx y Hegel: el impulso propulsivo de la burguesía podrá llevarla a aspirar al universalismo real, el de la democracia radical spinoziana y el del comunismo de Marx, y, por tanto, a pensar en una forma política y relacional capacitada para no conformarse con el modo de producción capitalista. Indudablemente Spinoza no era «comunista» —ni, en su época, habría podido serlo todavía—, pero su pensamiento ha influido de manera decisiva sobre el comunismo de Marx, especialmente si por «comunismo» entendemos la democracia directa de los productores o, como leemos en el Tractatus theologico-politicus (§ XVI), «la unión de todos los hombres que colegiadamente tienen pleno derecho a todo aquello que está en su poder».

Spinoza no cuestiona —y, en su tiempo, tampoco podría haberlo hecho— el capitalismo naciente, pero elabora un sistema de pensamiento que pretendiendo sobre bases primordialmente ontológicas el cumplimiento en la democracia como imperium absolutum —en el inacabado Tratado político—, ya ​​pone los cimientos para su posible contestación: el joven Marx, como es sabido, llenará cuadernos enteros con apuntes leyendo y estudiando el Tratado teológico-político. El radicalismo ontológico, teológico y político de Spinoza es tal que hace de él, por un lado, el principal heredero de las conquistas del mundo burgués holandés y de su búsqueda de emancipación del absolutismo y, por otro, el precursor de la crítica radical del sistema capitalista y de su competitivismo, su fragmentación y su lógica de dominio del hombre sobre el hombre, sobre la naturaleza, sobre los seres vivos y, en general, sobre los entes qua talis.

En este sentido, Spinoza representa auténticamente la posibilidad de otra Modernidad, alternativa a la cartesiana, o sea a la incardinada en aquella constitución formalista del sujeto que es presupuesto gnoseológico para la puesta a disposición del mundo como mera extensión y, por lo tanto, como objeto de manipulación integral de los entes. Spinoza utiliza el léxico de Descartes para proponer, sin embargo, una imagen diferente del hombre y del mundo: una imagen radicalmente inmanentista y monista, en la que todo Ser debe ser pensado y concebido como una autoarticulación de la única Sustancia. Spinoza no se detiene en lo finito captado por el intelecto abstracto, sino que -con el «tercer género del conocimiento» delineado en la Ethica– aborda el posible acceso al conocimiento absoluto como conocimiento de lo Absoluto.

La excepcionalidad de Spinoza, su -literariamente- «extraordinariedad» (extra ordinem) y su fecunda anomalía emergen, más aún, de su irreductibilidad a todo paradigma preestablecido y a toda categoría conceptual estable, ya sea al ateísmo (el «ateo virtuoso» de Bayle) o al panteísmo bruniano, al emanacionismo neoplatónico o al mecanicismo determinista: Spinoza elabora una metafísica sin trascendencia, una ciencia intuitiva de la Totalidad y un humanismo radical pero no antropocéntrico, a su vez abierto por la liberación de la imagen antropomórfica de Dios. El de Spinoza es un humanismo democrático y no elitista, cuyo fundamentum reside en reconocerse en la concepción misma de lo real como única Sustancia de la que todo lo demás es «modo» o manifestación: un humanismo que marca una ruptura, en el presente en el cual Spinoza piensa y vive, con el Estado absolutista y, en perspectiva, con la propia estructura del modo de producción capitalista. Los sabios de la república democrática concebida por Spinoza no forman una secta platónica «paralela», sino que conviven y sufren con los todavía no-sabios, pero al fin y al cabo «potencialmente sabios» (aunque nunca todos lo lleguen a ser, todos potencialmente podrían llegar a serlo).

Si Descartes se siente plenamente satisfecho entre los pliegues del mundo burgués de las Provincias Unidas, Spinoza, por su parte, es un hijo concreto de él y, al mismo tiempo, un rebelde potencial: su radicalismo resulta en gran medida inaceptable incluso para los ambientes más liberales y progresistas de su tiempo, sea por lo que concierne a la ontología de la única Sustancia infinita, sea por lo que se refiere al plano teológico de la destitución integral del poder religioso y de toda verdad teorética referida a la fe, sea, incluso, por aquello que es inherente a la teorización política de la democracia radical como soberanía del pueblo en todo lo que está relacionado con su vida.

La génesis del pensamiento spinoziano se engarza plásticamente en la concreta constelación social, política y económica de la Ámsterdam de su tiempo que, no por casualidad, el filósofo, en la parte conclusiva del Tratado teológico-político, celebra como oasis de la libertad y de la tolerancia, pese a haber tenido que abandonar la ciudad debido a la excomunión que le fue impuesta. A propósito de la libertas pilosophandi, de la que está tratando, Spinoza escribe que un espléndido exemplum de ella lo ofrece «la ciudad de Ámsterdam, la cual está experimentando, para su gran beneficio y con la admiración de todas las naciones, los frutos de esta libertad. En esta floreciente República y nobilísima ciudad, de hecho, conviven en perfecta armonía hombres de todas las nacionalidades y todas las religiones». Y aún añadirá que «la religión o la secta a la que pertenecen no les interesa en absoluto, puesto que ello no contribuye para nada a hacerlos ganar o perder un caso ante el juez».

El tono resulta decididamente diferente al empleado por Descartes en su elogio de la ciudad. Spinoza la encomia esencialmente por la libertad de pensamiento y de culto, demostrando una vocación pública del filosofar, la necesidad de crear una comunidad de hombres libres que juntos discutan y se confronten, en el intento de implementar lo más posible aquella vida en sociedad y solidaria tematizada en la Ethica. Descartes, por su parte, celebra de Amsterdam otras y, a veces, opuestas peculiaridades, en especial la libertad comercial y el aislamiento social que hace posible el desinterés general de todos hacia todos.

Si Descartes elogia el nuevo perfil burgués-capitalista de la ciudad holandesa, Spinoza glorifica, de forma casi antitética, las condiciones que en ella se dan para un libre desarrollo de la comunidad democrática. Así, Descartes encarna la conciencia de la burguesía que está forjándose a sí misma y a su propio mundo, mientras que Spinoza representa la conciencia infeliz de una burguesía que, aspirando a la emancipación universal, entrará en conflicto —después de Spinoza, pero sobre la onda larga de su programa— con el modo de producción capitalista como reino de la desigualdad y de la negación real de esa emancipación.

El sistema ontológico-político spinoziano, que también habla el lenguaje filosófico de Descartes, modea y coloca en el centro de su sistema categorías que, rectamente entendidas, no son, a diferencia de las cartesianas, el envoltorio teórico del capitalismo moderno sino que, por el contrario, potencialmente cuestionan su reproducción.

La subjetividad spinoziana es comunitaria, por lo tanto, sideralmente distante del ego cogitans: se realiza en la forma de una communitas en la cual sabios y no-sabios viven y trabajan juntos, en la tentativa de producir la unión de todos y cada uno en el amor Dei intellectualis. De nuevo, la metafísica, reducida por Descartes a simple “raíz” del árbol del conocimiento, cuyo “tronco” coincide con la física, es rehabilitada por Spinoza en la forma de un conocimiento de la Totalidad (scientia intuitiva) capaz de poner en conexión las esencias de los entes individuales con la Sustancia infinita: lejos de reordenar la filosofía, como hace Descartes, en la forma de la certeza representativa del ego cogito y de su exacta representación del mundo extramental, Spinoza valoriza la philosophia prima como conocimiento de la verdad, por tanto de la Totalidad de la cual los modos son las autoarticulaciones internas.

Las categorías del Ser y del pensamiento, divididas herméticamente por Descartes, vuelven con Spinoza a ser pensadas en su unidad indivisible, gracias a la asunción de que pensamiento y extensión, lejos de ser res distintas, son atributos de la única Sustancia, de manera que se da una coincidencia entre la connexio rerum y la connexio idearum que no puede resolverse en el simple reflejo subjetivo “exacto” del mundo objetivo.

Sin exageraciones, por las razones que iremos aclarando, Spinoza no solo anticipa la conciencia infeliz burguesa que se desarrollará plenamente con el idealismo alemán y con Marx; también anticipa las razones del idealismo mismo: la idealidad de lo finito (los modos, para la scientia intuitiva, figuran como autoarticulaciones de la Totalidad infinita), la identidad de pensamiento y Ser y el conocimiento absoluto de la Totalidad. Fichte consideraba la Wissenschafstlehre (Doctrina de la Ciencia) como un «spinozismo reducido a sistema», y el sistema de Spinoza como «el mejor punto de partida para una deducción del contenido de la Doctrina de la Ciencia». Y Hegel estaba convencido de que el filosofar coincidía con el «spinozear» (spinozieren), reconociendo a Spinoza como fundador de la filosofía moderna. En cuanto a Marx, ya se ha destacado cómo, en su juventud, estudió con celo el Tratactus theologico-politicus. Por lo que respecta a la política, pues, Spinoza no teoriza la simple adaequatio, ni siquiera en forma enmascarada (larvatus prodeo), al orden dominante, sino que teoriza la democracia como forma de relación y de gobierno que mejor responde a la naturaleza del hombre y de la realidad.

Una breve mención, ahora, merece también la vida de Spinoza, sin la cual no podría entenderse plenamente su Denkweg (pensamiento). Es bien conocido que Heidegger, en su seminario sobre Aristóteles del semestre estival de 1924, comenzó afirmando que el Estagirita «nació, trabajó y murió» (wurde geboren, arbeitete und starb). Con esta lapidaria forma de abordar la biografía aristotélica, Heidegger pretendía subrayar la irrelevancia de la vida para comprender el pensamiento de un filósofo. Sin embargo, podría parecer ser cierto lo contrario, y seguramente lo sea en lo que concierne a Spinoza: solo a partir de lo vivido por los pensadores, casi siempre, se puede entender completamente su itinerario especulativo.

Por lo que se refiere a la vida de Spinoza, cuatro acontecimientos deben ser recordados: dos son el fundamento de su elección de la vida filosófica y dos son consecuencia de ella. El primer acontecimiento remite a la vida activa llevada por Spinoza antes de su «conversión» filosófica y su consagración a la búsqueda de la verdad y de la vida beata: junto con su hermano, asumió la gestión de la empresa paterna, cuando esta estaba casi quebrada a causa del naufragio de un barco y la pérdida de su carga («Firma Bentho y Gabriel de Espinoza», leemos en los documentos). Por lo tanto, de 1654 a 1656 Spinoza se dedicó activamente al comercio, frecuentando asiduamente la Bolsa de Ámsterdam.

El segundo acontecimiento decisivo fue su expulsión de la comunidad judía. El 27 de julio de 1656, con apenas veinticuatro años de edad, Spinoza —destinado, por su brillante ingenio, a convertirse en rabino— fue convocado por el colegio rabínico en la Sinagoga de la ciudad. Sería acusado, por delación de dos antiguos amigos, de no creer en la inmortalidad del alma individual y de considerar a Dios un ser corpóreo. Tal acusación, por un lado, revela la asimilación de las posiciones de Da Costa y, por otro, el interés ya madurado por las cuestiones fundamentales de la filosofía, que lo llevaron a perder la fe religiosa. Se le exige una abjuración formal, que lo pueda rehabilitar por completo: esto ya le había sucedido a Da Costa, que había aceptado, al menos formalmente, esa humillación. Pero Spinoza no abjura y, es más, reitera sus posturas íntegramente en un texto, hoy perdido, titulado Apología. Llegado a este punto, le viene impuesta la solemne «excomunión» (cherem), con un veredicto extremadamente violento que lo excluye para siempre de su comunidad y que conmina a cada uno de sus miembros a interrumpir cualquier relación con el condenado, bajo pena de sufrir idéntico castigo: «que sea maldito de día y maldito de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta […]. Ordenamos que nadie mantenga con él comunicación oral o escrita, que nadie le preste ningún favor, que nadie permanezca con él bajo el mismo techo o a menos de cuatro codos, que nadie lea nada escrito o trascripto por él». Spinoza se encuentra, así, aislado de todo y de todos, judío renegado para su gente y, pronto, un hereje muy temido por toda la Europa cristiana. Y entonces se convierte integralmente a la filosofía, a la que consagra su existencia.

La importancia decisiva de estos dos acontecimientos para su decisión de dedicarse a la filosofía se advierte en las páginas del Tractatus de intellectus emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento), compuesto entre 1656 y 1657. La obra, que quedó inconclusa, es un unicum en la producción de Spinoza, siendo el único texto carente de divisiones internas en partes, en capítulos o en párrafos, y figurando prácticamente como un borrador en primera copia para uso personal y nunca revisado para su publicación. El tratado fue interrumpido por razones que el propio Spinoza aclara que no estaban vinculadas a causas externas y que, por tanto, verosímilmente debieron estar relacionadas con causas internas, señaladamente con la dificultad de proseguir por ese camino.

Sea como fuere, la obra nos brinda un verdadero y propio fundamento autobiográfico de la experiencia filosófica de Spinoza, que aclara por qué razones y sobre qué bases habría llegado a la búsqueda filosófica: «después de que la experiencia me hubo enseñado que todas las cosas que suceden normalmente en la vida ordinaria son vanas y fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían nada de bueno ni de malo en sí mismas a no ser en cuanto que mi ánimo era afectado por ellas, me decidí finalmente a indagar si existía algo que fuera un verdadero bien (verum bonum) y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos lo demás, afectara al ánimo; más aún, si existiría algo que encontrado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema (continua ac summa in aeternum fruerer laetitia)».

La experiencia de la vida, hasta aquel momento dedicada al comercio y a los temas religiosos, enseñó a Spinoza que todas las cosas son vana et futilia y que los males y los bienes que temía perder o tener no albergaban, considerados en sí mismos, nada de bueno o de malo, salvo en relación con las perturbaciones del ánimo que de ellos derivaban. Por esta razón, Spinoza emprende la búsqueda de algo que sea un verdadero bien y que pueda, él solo, una vez que haya sido alcanzado, garantizar una continua y suprema alegría.

Con esta decisión, Spinosa no sólo cimenta su elección de dedicar el resto de su existencia a la filosofía sino que, uno motu, fija embrionariamente las coordenadas fundamentales siguiendo las cuales se desarrollaría su sistema de pensamiento, tal como será culminado en la Ethica. La filosofía que busca, habiendo adquirido conciencia de la vanidad de los bienes y de los males experimentados hasta ese momento, se subordinará a la consecución de una vida gobernada por la serenidad de ánimo y por la libertad intelectual. De aquí proviene la primacía de la ética, evocada hasta en el título de su opus maius, y la perfecta coincidencia entre pensamiento y vida que caracteriza a Spinoza, según lo que ya a sus contemporáneos pareció el quid proprium del judío holandés.

También bajo esta perspectiva, resulta flagrante la diferencia con Descartes. Este último, compendiando en su propio programa de investigación la esencia del nuevo modo de producción in statu nascendi, aspiraba a producir el dominio del hombre sobre la naturaleza, enseñoreándola en el plano cognoscitivo para poderla domeñar en el práctico. Spinoza, en cambio, pretende obtener el dominio del hombre sobre sí mismo y, en consecuencia, esa perfección ética que solo puede desplegarse en el plano inmanente de una comunidad de seres humanos que piensan y actúan juntos. Este objetivo, desde el principio, marca la trayectoria de la búsqueda veritativa de Spinoza, a partir de su particular historia biográfica.

Con Spinoza se asiste al renacimiento, en mitad de la Modernidad, de un filosofar helénico, que piensa la unidad de categorías del ser y del pensar, y que entiende la filosofía misma como experiencia de vida, o incluso como «vida filosófica», que convierte al pensador en un μουσικὸς ἀνήρ, un «hombre músico», como se define a Sócrates en el Laques (188 c-d): de la profunda concordancia de palabras y acciones, de pensamiento y vida, surge la armonía musical de Spinoza no menos que la de Sócrates. El lema de Descartes, larvatus prodeo –avanzo enmascarado-, puede tomarse como la figura de la Modernidad y de su difícil arte del disimulo, en virtud del cual el sujeto no dice lo que piensa y dice aquello que no piensa.

Los dos distintos perfiles filosóficos y existenciales de Descartes y de Spinoza pueden considerarse emblemáticos de dos heterogéneas maneras de habitar lo moderno: el primero, paradigma de esa «analítica de la verdad» (Foucault) que busca la verdad como «objeto» en sí mismo, eternamente separado de la «carne viva» del sujeto inserto en el flujo histórico, es el filósofo pusilánime que acepta el orden del mundo adaptándose a él («No intento navegar contracorriente», escribe Descartes el 1 de enero de 1644); el segundo, en cambio, siguiendo la estela de otros mártires del pensamiento como Bruno o Vanini, es el filósofo heroico que testimonia sobre su propia piel la disonancia respecto al mundo, colocando —con inversión de tendencia respecto a su época— la valentía en el centro de su reflexión.

Tomando prestadas las categorías de Toni Negri, si Spinoza es la «anomalía salvaje» de lo moderno, Descartes representa la «razonable ideología». En el siglo que se inauguraba con el suplicio en la hoguera de Bruno, que condenaba la teoría de Copérnico, encarcelaba a Galileo, excomulgaba a Spinoza, torturaba a Campanella y quemaba vivo a Vanini, Descartes prefiere mantenerse a distancia de seguridad de todo tipo de riesgos, procediendo larvatus y a resguardo del mundo. Spinoza no busca un acuerdo de compromiso con el orden dominante, sino que actúa obstinate contra en todos los ámbitos, desde la ontología hasta la política, pasando naturalmente por la crítica bíblica. En Descartes se expresa, como ya se ha dicho, el naciente capitalismo en su fase abstracta. En Spinoza y en su sistema de pensamiento, que es hijo de su tiempo en cuanto a su génesis, toma forma una filosofía que ya tiende a trascender la misma constelación social, política y económica que la ha originado.

El concepto omnia vana et futilia (todas las cosas vanas y fútiles) al que hace referencia el Tratado de la reforma del entendimiento abarca sobre todo tres ámbitos, que los hombres tienden a considerar el bien supremo: la riqueza, el honor y el placer; tres áreas a las que el propio Spinoza había dedicado su atención hasta ese momento, como todos los demás, pero de las cuales  ahora había descubierto su vanidad y su futilidad. Por consiguiente, necesita empezar la búsqueda de algo que posea en sí mismo la naturaleza del bien y sea tal que se diferencie de esas cosas fútiles y vanas que, en sí mismas, si se entienden debidamente, no tienen nada del bien salvo la apariencia. El bien que estamos buscando —explica Spinoza— debe ser compartido por más individuos y debe asegurar así que la mente sea tocada únicamente por esa realidad, sin ser afectada por otros bienes que la perturben y la alejen del fin último.

En su extraordinaria autobiografía filosófica que es el Tractatus de intellectus emendatione, Spinoza se mueve a la búsqueda de dos objetivos fundamentales: en primer lugar, una realidad diferente de la que se encuentra en la vida común, un bien verdadero y estable; y, en segundo lugar, la comprensión de la naturaleza del hombre y de su poder sobre las pasiones. La vocación comunitaria hacia la que se orienta Spinoza a partir de este escrito fundacional —y que encontrará en la Ética su suprema sistematización ontológica y ética— se manifiesta límpidamente en el siguiente pasaje: «Forma parte de mi felicidad esforzarme para que muchos otros comprendan aquello que yo he comprendido y para que su intelecto y sus deseos concuerden con los míos (cum meo intellectu et cupiditate conveniant)». La plena realización del sujeto no se da, como en Descartes, fuera de la comunidad, sino solamente en sus espacios, como un esfuerzo por promover lo útil para todos y para cada uno, como si fueran un solo cuerpo y una sola mente.

Desde el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza pone en conexión este objetivo ético-político (o, más concretamente, ético y con realización necesariamente política) con una «revolución» ontológica y gnoseológica, es decir, con un radical cambio de mirada sobre la realidad de las cosas: para lograr alcanzar el fin de una comunidad de hombres libres, guiados por la razón y por el disfrute del bien supremo, es preciso «enmendar el intelecto» de sus errores, que constituyen la base real que produce la falsa conducta existencial de cuantos perseveran en la vía vana et futilia. La mente de los más, de hecho, es incapaz de percibir por entero el orden y la necesidad de la naturaleza y, por lo tanto, de juzgar correctamente las cosas más allá del bien y del mal: la mayoría de los hombres permanecen fatalmente encallados en la relatividad del propio bien individual y de las perturbaciones que lo acompañan, ya que carecen de una real comprensión del ser y de las cosas. De ello se deduce que sólo comprendiendo la realidad del Todo y su estructura efectiva se puede hallar el bien supremo y, por este camino, alcanzar una condición en la que la alegría sea suprema, continua y eterna. Desde el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza deja claro que es necesario adquirir una comprensión de la omnitudo realitatis (suma de todas las realidades) y, por consiguiente, de la unión que la mente misma presenta con la naturaleza entera en su perfección y universalidad. Es la naturaleza toda, la totalidad unitaria de todas las cosas, la que representa intrínsecamente la realidad que es el verdadero y auténtico bien, comunicable y consistente no solo en la unión, sino también en la conciencia de esa unión de la mente con la naturaleza.

Lo que se cuestiona, a partir de esta obra, no es la «implementación» de una unión con la naturaleza, como si esta constituyera una posibilidad y no una necesidad inscrita en las cosas mismas, sino el «conocimiento» y la «conciencia» de esa unión realmente existente. El bien supremo reposa en una condición de la mente que, finalmente, comprenda el verdadero bien conectado a la naturaleza universal y, de esta manera, puede gozar de esa conciencia. Se trata de convertirse en lo que se es, adquiriendo conciencia de la naturaleza de las cosas y de la unión que indisolublemente nos vincula al Todo como sus manifestaciones. Por ello, no puede existir ética en ausencia de un entendimiento verdadero de la Totalidad.

A propósito, el sistema universalista que aflora ya del texto sobre la emendatio del entendimiento y de su exigencia de una unión de todos los hombres en la búsqueda del bien y en el ejercicio de la razón, coexiste con la dolorosa conciencia del hecho de que la mayor parte de los hombres nunca podrán alcanzar esa condición y continuarán viviendo en el mar proceloso de las pasiones y de las cosas vana et futilia, de acuerdo con un tema que se reiterará también en la Ética y en el Tratado Breve.

Así que el Tractatus de intellectus emendatione presenta una forma eminentemente “metodológica”, que sin embargo no se registra en obras posteriores y que permite clasificar esta obra como la primera compuesta por Spinoza. En textos sucesivos, y ya en el Tratado Breve, se abandona la forma metodológica del «tratado sobre el método», puesto que Spinoza madura la convicción de que no sea la enmienda del error la que vuelva posible la consecución de la verdad, sino que, por el contrario, sea la posesión de la verdad la que haga posible la corrección del error. Y es quizás también por esta razón por lo que Spinoza decide interrumpir la redacción del Tratado de la reforma del entendimiento.

Antes que Hegel, Spinoza comprendió la vanidad de la forma del «Discurso del método» y, en general, de cualquier perspectiva stricto sensu metodológica, a la manera de la de Descartes o la de Bacon, incardinada sobre el equívoco según el cual la filosofía estaría separada del método y, por lo tanto, sería necesario establecer primero las reglas de este último antes de proceder a la búsqueda de la verdad. Esta falsedad, de la que Spinoza se percata y de la que se liberará en ulteriores obras, va a ser desmontada por Hegel mediante la paradoja por la cual «el examen del conocimiento no puede llevarse a cabo de otro modo que conociendo (erkennend)»; con la obvia consecuencia de que pensar en poder conocer antes de conocer «es tan absurdo» como la pretensión de aquel tal Scholasticus, que quería aprender a nadar antes de meterse en el agua.

Los otros dos acontecimientos fundamentales en la vida de Spinoza provienen de su conversión filosófica, de la cual deben entenderse como efectos consecuentes. En primer lugar, está la decisión de ganarse la vida como pulidor de lentes, deliberadamente distanciado de la gloria, del éxito y de la riqueza, «no aspirando yo a más elevada posición mundana». Después de haber vivido toda su vida en habitaciones de alquiler y tras haber rechazado siempre las ayudas económicas de sus amigos, dedicándose solamente a su nuevo trabajo «óptico» y al estudio de la filosofía, morirá en 1677 de tuberculosis debido a problemas respiratorios congénitos, agravados por el polvo de vidrio inhalado durante el largo tiempo dedicado al tallado de las lentes. Su estilo de vida fue sencillo y modesto, pero nunca descuidado ni desordenado. A su muerte se encontraba prácticamente desprovisto de bienes materiales. Con su elección existencial, armonizó magníficamente su vida a su filosofía y a la búsqueda del verdadero bien, puliendo las lentes de telescopios y microscopios (cuando Leibniz compuso su primer trabajo sobre la óptica, se lo envió a Spinoza para que le diera su opinión) y, al mismo tiempo, proporcionando al género humano nuevas lentes para pensar lo real y la vida ética.

Dado que las obras de Spinoza tuvieron inmediatamente una resonancia potentísima, difundiéndose tanto en latín como en traducciones al francés (a menudo bajo títulos falsos), y la fama del autor se extendió posteriormente aún más a causa de los numerosos textos que aparecieron para rebatir sus tesis, el filósofo que no ansiaba éxito ni honores se encontró, irónicamente, siendo muy famoso mientras todavía estaba en vida, él que siempre había llevado una existencia tan discreta y alejada de la escena pública.

Y, así, nos cruzamos con el segundo acontecimiento fundamental que, en la vida de Spinoza, emana de su filosofía y de su armonía musical entre pensamientos y acciones. Cinco años antes de la muerte de Spinoza, el Príncipe Elector del Palatinado había intentado reclutarlo como profesor de la Universidad de Heidelberg, pero el filósofo declinó la invitación. El rechazo no fue debido a un ideal de vida ascética y alejada del mundo —nada más distante del homo liber concebido por Spinoza en la Ética—, sino a la conciencia del hecho de que se había generado una feroz hostilidad de los teólogos académicos en contra de sus ideas. Además, como se sostiene abiertamente en la Ética, no se deben aceptar beneficios ni ayuda de los malvados y de los deshonestos.

La carta con la que Spinoza declina la invitación a Heidelberg, fechada el 30 de Marzo de 1673, indudablemente puede interpretarse como una heroica reivindicación de independencia y de autonomía del pensamiento: «Ya que no he tenido nunca intención de enseñar públicamente, no puedo engañarme y aprovechar esta magnífica oportunidad, por mucho que lo haya meditado. De hecho pienso, en primer lugar, que si debiera ocuparme de la instrucción de los jóvenes, debería dejar de promover la filosofía. Además, creo no saber dentro de qué límites esta libertad de filosofar (libertas philosophandi) deba ser encerrada, para que no parezca que yo quiera perturbar la religión públicamente instituida. […] Verá, por tanto, Ilustrísimo Señor, que mi reluctancia no depende de la esperanza en una suerte mejor, sino en mi amor por la tranquilidad (tranquilitatis amor), que creo de algún modo poder obtener si me abstengo de la enseñanza pública».

Spinoza rechaza la cátedra de Heidelberg, y por ende el prestigio, el éxito y el reconocimiento que de ella derivarían, ya que serían vana et futilia y, además, no podría ejercer plenamente esa libertas philosophandi que es condición esencial del filosofar y de la vida ética por él teorizada y practicada. Es conocida una anécdota sobre Hegel, de acuerdo con la cual, durante un almuerzo el filósofo se percató de que una dama no había dejado de mirarlo fijamente con admiración, «como si fuera un tenor», ante lo que el propio Hegel se dirigió a ella diciéndole: «Todo lo que hay de personal en mi filosofía es falso». La anécdota confirmaría la convicción de Hegel sobre la irrelevancia de los elementos biográficos para filosofar: el filósofo, desde el punto de vista hegeliano, no cuenta per se, sino como «oficial» del Espíritu Absoluto y como un funcionario del Espíritu del mundo que lee sus decretos en el original. Invirtiendo la anécdota hegeliana, se puede afirmar que todo lo que hay de personal en la filosofía de Spinoza es cierto. Cabría añadir que su pensamiento traduce a la perfección el movimiento de su existencia.

Así pues, de la vida y del pensamiento de Spinoza, en su indisoluble unidad «musical», se evidencia claramente cómo el filósofo es des-orgánico y está des-alineado con respecto a su mundo histórico y, por tanto, respecto al marco socio-político de la Europa del siglo XVII. Después de todo, no existe autor del canon occidental que haya sido más rechazado y hostigado, maldecido y difamado que Spinoza, tanto cuando estaba en vida como después de su muerte. Entre otros muchos, Leibniz le confesó a su antiguo maestro Jacob Thomasius, que encontraba «intolerablemente licencioso el panfleto sobre la libertad de filosofar», o sea el Tractatus theologico-politicus. Y, en cuanto a la Ethica, aún no publicada pero de la cual ya se murmuraba abiertamente por media Europa, en abril de 1671 el erudito teutónico Johan Georg Graevius la tildaba de «pestilente», desvelando que había sido escrita por un «judío de nombre Spinosa» (sic), expulsado de la Sinagoga por sus «monstruosas opiniones». El jansenista Antoine Arnauld, quien, a juicio de Descartes había comprendido mejor que nadie su filosofía y las Meditationes de prima philosophia, lo había definido como «el hombre más impío y peligroso del siglo», considerándolo merecedor de «ser cubierto de cadenas y fustigado con una verga». La historia del spinozismo es también, y no secundariamente, la historia de las luchas libradas contra sus principios, considerados inconciliables y, por demás, peligrosos respecto al orden real y simbólico dominante.

Alejado de cualquier apologética del propio Zeitgeist –espíritu del tiempo-, el filósofo de la Ethica ha testimoniado valerosamente la «des-organicidad» respecto a su mismo cosmos social: en el plano existencial, mediante la codificación de la libertas philosophandi, la expulsión de la Sinagoga en julio de 1656 y la carta de rechazo, en 1673, de la cátedra en Heidelberg; y, en el plano intelectual, mediante la elaboración de su propio sistema de pensamiento, fecunda anomalía respecto al tiempo, a lo largo de una trayectoria que conecta idealmente a Descartes, Newton y Kant, y que tiende a marginalizar la metafísica en beneficio de la ciencia del intelecto abstracto. Spinoza, que conoce a fondo la filosofía de Descartes y dedica a su discusión crítica los Principia philosophiae cartesianae, emplea el léxico «geométrico» de Descartes para expresar contenidos completamente diferentes, que reabren de nuevo la vía del pensamiento metafísico, de igual manera que Fichte utilizará el vocabulario kantiano para formular la antikantiana visión idealista de la Doctrina de la ciencia y de su metafísica.

Spinoza sigue siendo, pues, el modelo insuperado del filósofo libre e independiente, a la búsqueda exclusiva de la verdad, desalineado de los cristales del poder y en pro del universalismo de una comunidad emancipada de hombres libres.