Lejos de realizarse, como repiten las gramáticas liberales, el individuo se pierde en la sociedad reducida a mercado, o sea en el dominio de lo que Hegel llama «sistema de necesidades» (das System der Bedürfnisse): el individualismo anómico aniquila al propio individuo, que se arruina, expuesto como está al poder desintegrador de lo económico no eticizado y a la «dependencia ciega» (blinde Abhängigkeit) que pone en marcha. Producto del sistema de necesidades deseticizado, la plebe aparece como la masa de los excluidos y los no reconocidos, generada por las tragedias en lo ético del sistema de necesidades desregulado. La plebe puede definirse con razón como la corporación de los descontentos, compuesta por cuantos no pertenecen a ninguna de esas «corporaciones» de la sociedad civil de las cuales podrían haber obtenido su dignidad como seres sociales. Si, como muestra Hegel con las sucesivas figuras de la «sociedad civil –o burguesa-» (bürgerliche Gesellschaft), la corporación corresponde, por su esencia, a la encarnación de lo universal en lo particular a través del trabajo como mediación necesaria para el reconocimiento social, entonces se sigue que a la plebe, en cuanto corporación de los sin corporación, le es negado ab intrinseco el reconocimiento social y políticamente vigente en los espacios del Estado. Resultando central en los párrafos 240 y 241 de la Rechtsphilosophie (Filosofía del Derecho), la «Plebe» (der Pöbel) no se resuelve en la pura «pobreza» (Armut). Sería, más exactamente, la pobreza con el «sentimiento de su injusticia» (Gefühl ihres Unrechts). Tal “sentimiento” surge del hecho de que la plebe, como corporación de los sin corporación, encuentra su propia inseidad y, al menos en parte, un destello de perseidad en el saberse excluida de la eticidad: no se beneficia de las raíces éticas y está sujeta a los procesos de exclusión provocados por el avance desregulado del sistema de necesidades, liberado de los elementos de la eticidad.
Armut y Pöbel (“Pobreza” y “Plebe”) nunca son empleados como sinónimos por Hegel. La plebe, como se ha señalado, se caracteriza por la pobreza unida a la conciencia y al sentido de la injusticia respecto a una situación percibida como inicua: “La pobreza —leemos en los Elementos de la Filosofía del Derecho (§ 244)— en sí no convierte a nadie en plebe: esta aparece únicamente por la disposición de ánimo que se asocia a la pobreza, por la íntima indignación contra los ricos, la sociedad, el gobierno y así sucesivamente”. La plebe vive en su propia piel las contradicciones de la sociedad capitalista y es a su modo consciente, animada como está por una conciencia de indignación, de odio y de revuelta. Por lo que concierne al examen de la plebe, a caballo entre la sociología y la filosofía, Hegel toma el área inglesa como su punto de observación privilegiado: «Estos fenómenos pueden estudiarse a gran escala en el ejemplo de Inglaterra» (§ 245). Como para Marx en El Capital, también a Hegel el mundo británico le parece apto para ser adoptado como laboratorio de análisis privilegiado, para poder estudiar in vitro la sociedad en la que el sistema de necesidades resulta más liberado de los poderes éticos.
Inglaterra se presenta, en todos los sentidos, como el apogeo del sistema atomístico competitivo, ajeno a cualquier forma de eticidad comunitaria. Es cuanto Hegel explicita en su crepuscular artículo Über die Englische Reformbill –Sobre el Proyecto de Reforma inglés– (1831), que constituye una severa crítica al sistema constitucional inglés y, con ello, a la «bestialidad del populacho inglés». La crítica al Reformbill es el último texto publicado en vida de Hegel (la última sección del artículo fue suprimida por la censura prusiana).
El propósito de la reforma comentada por Hegel era mejorar la justicia y la equidad para todas las clases sociales mediante la ampliación del derecho al voto. Hegel no se opone a dicha ampliación, pero considera que conceder el derecho al voto no basta para resolver los males sociales y políticos de la sociedad inglesa de la época. Y entonces volveremos a preguntar: ¿cómo puede ser considerado conservador, reaccionario o liberal un autor para el que resulta tan central el tema social frente al liberalismo y tiene tan marcada la sensibilidad por los derechos sociales y por el sufrimiento de las clases subalternas?.
De Inglaterra, donde nunca puso un pie, Hegel critica sin reservas el individualismo adquisitivo y deseticizado como fundamento de un ser social no comunitario e «insociablemente sociable» (Kant), cuya esencia podría cristalizarse con las palabras empleadas por la Fenomenología para describir la religión artística: «la proposición que expresa esta frivolidad suena así: el sí mismo es la esencia absoluta». Al “pintar con tintes sombríos los lados oscuros de Inglaterra”, según el reproche que le dirigió su discípulo y biógrafo Rosenkranz, Hegel está convencido de que en suelo inglés prevalecen exclusivamente los derechos formales del átomo adquisitivo, lo que él despectivamente define como un “montón de estiércol de derechos privados”.
Las tardías reflexiones sobre el Reform Bill inglés nos muestran, pues, a un Hegel ligado a las conquistas de la modernidad y, al mismo tiempo, crítico respecto a las derivas del moderno individualismo capitalista tal como se estaba implantando en aquella Inglaterra. Esa Inglaterra que, aunque continuamente se celebra a sí misma haciendo alarde de la «pomposidad de la libertad formal», no es en absoluto la constitución más libre del mundo: de hecho, —con un juicio en parte ya presente en Roussseau— se basa en una libertad meramente formal, que coexiste con formas de esclavitud material vinculadas a la existencia de una inmensa plebe pauperizada y privada de derechos que no sean los formales, destinados a permanecer como formas vacías en ausencia de aquellos derechos materiales que, en Inglaterra, no son garantizados.
Por eso, de otro lado, Hegel codifica como fundamento del sistema de la eticidad la libertad sustancial, la «libertad ética» (Sittliche Freiheit), síntesis perfecta de los derechos formales y de los materiales. Hegel no hace coincidir y, más bien, a ratos parece contraponer (anticipando a Marx) la libertad ut sic y el liberalismo como principio de los átomos. Por este motivo, en el texto sobre el Reform Bill, Hegel lamenta la exclusión de las clases populares de la vida social y política, criticando la «reducción del escaño parlamentario a una cuestión financiera». Como ha sido subrayado por Domenico Losurdo, con Hegel «los derechos inalienables tienden a asumir un contenido material»: y el hecho de que el individuo tenga das Recht zu leben, «el derecho a vivir», comporta que disponga de un derecho positivo, no meramente formal, sino «lleno» de contenido, porque la realidad de la libertad debe ser esencial y no vacua.
Los desempleados tienen, por consiguiente, el derecho a exigir que se les procure un trabajo. Y, de igual manera, el pobre tiene derecho a ser defendido en los tribunales: lo cual, en ausencia de derechos materiales, no ocurre, dados los ingentes costos a los que deben hacer frente. Para Hegel, los «derechos formales», si carecen de contenido material, permanecen irrealizados para la plebe y, además, desempeñan una parte de la glorificación ideológica de una realidad que, más propiamente, debería ser criticada y transformada.
La que se encuentra en el corazón de la constitución inglesa, por lo tanto, es la libertad deseticizada del sistema de necesidades, la libertad para los propietarios terratenientes de expulsar a docenas de campesinos de sus tierras y de disfrutar sin perturbaciones de sus ganancias. Es, en otros términos, la constitucionalización de la libertad competitiva de mercado elevada a única y suprema forma de libertad, en la neutralización del elemento sittlich –ético– y de la idiosincrasia para toda forma de universalismo ético que trascienda los límites del individuo, agigantado ideológicamente a átomo autocrático: «el individuo pretende depender solo de sí mismo respecto a todo, y se refiere a sí mismo en lo universal solamente a través de esta idiosincrasia». «Doblando» a Hegel hacia Marx, los derechos formales cumplen el papel de ideología de la sociedad capitalista.
Para los ingleses ser libres significa, de hecho, poder realizar sin impedimentos ni restricciones la propia particularidad empírica, en un olvido integral de la dimensión de la comunidad orgánica solidaria: «Los ingleses están verdaderamente orgullosos de la gloria y de la libertad de su nación; la base de su orgullo nacional, sin embargo, reside en la conciencia que tienen de que en Inglaterra el individuo puede conservar y hacer completa su particularidad». En esto radica, para Hegel, «el llamado sentido práctico de la nación británica, es decir, su preocupación por la ganancia, el rédito y la riqueza» y por nada más.
Por ello, Inglaterra se presenta como el triunfo del intelecto abstracto fraccionante en todos las esferas: en el ámbito teorético, ya que se trata de un pueblo privado de metafísica y dedicado exclusivamente a las formas del saber intelectualista centradas en la experiencia; en el ámbito socio-político, en cuanto los ingleses desconocen la dimensión comunitaria de la Totalidad ética, absorbidos como están por el particularismo del sistema deseticizado de la atomística y por la búsqueda de la realización exclusiva de su propio particularismo.
Para los ingleses, libertad y derechos se resuelven en sus intereses prácticos y en la santificación del sistema de necesidades y de sus asimetrías, en la apoteosis del binomio intelecto abstracto y disgregación social: los ingleses, entregados a la filosofía empirista y a la “Reflexión”, están por definición en la condición de pueblo sin metafísica, análogo —explica la Ciencia de la Lógica— al «templo sin altar» (Tempel ohne Allerheiligstes), y no es de extrañar que su concepción de sociedad se resuelva en la forma más acorde a ese filosofar, o sea en el sistema de necesidades como Verstandes-staat, como «Estado de la Razón».
Bajo esta luz, se comprende la siempre reiterada hostilidad de Hegel hacia el pueblo inglés (Norberto Bobbio ha hablado de «anglofobia»): significativamente, Cromwell es una de los escasos personajes de la historia inglesa encomiados por el filósofo de Stuttgart. Sabemos que, en el contexto histórico post-1789, el elogio de Inglaterra en función antifrancesa constituye un τόπος (tópos) —consagrado por Burke— de la literatura contrarrevolucionaria: el hecho de que, aún en su madurez, Hegel procediera de manera opuesta, atacando a Inglaterra, es un indicador ulterior de su relación real con la Revolución Francesa y, a su vez, con el mundo liberal hegemónico con la llegada del nuevo modo capitalista de producción.
Con la mirada puesta en Londres, la ciudad de las exportaciones y de la colonización, donde la Not, la “necesidad”, es literalmente «desmesurada» (übermässig), Hegel esboza el más desconcertante escenario de la «bestia salvaje» (wildes Tier) del mercado que, con sus descontrolados movimientos, arroja al abismo a masas cada vez mayores de población condenadas a la miseria: «el Derecho en Inglaterra —afirma— está construido del modo peor: existe solamente para los ricos, no para los pobres». Dicho de otra manera, la ley certifica e institucionaliza en Inglaterra el derecho del más fuerte.
En los perímetros de la metrópoli inglesa, la riqueza de los pocos coexiste con la miseria de los muchos y sobre ella se basa, intensificándola de día en día: «No podemos siquiera imaginar cómo en Londres, esa ciudad infinitamente rica, existen espantosamente unas enormes indigencia, miseria y pobreza. Acrecentándose, la riqueza se concentra en pocas manos; y una vez que se ha verificado esta diferencia, por la cual grandes capitales están en pocas manos, esto permite obtener mayores ganancias vendiendo a precios más bajos que los que permitiría un capital más reducido, de modo que la diferencia se hace cada vez más grande». Al mostrar a la humanidad —coincidiendo con la futura intuición de El Capital de Marx— toda la «imagen de su futuro» dentro de las estructuras de la economía de mercado, Inglaterra vuelve ya visible en el horizonte la estructura de ese sistema de necesidades ilimitado que hoy solemos llamar «globalización». Inglaterra, en la lectura propuesta por Hegel, representa de la manera más fulgurante las tragedias en lo ético derivadas de la reabsorción del Estado dentro de los límites de la sociedad civil, resuelta a su vez en el sistema de necesidades. Es el país más rico y productivo y, al mismo tiempo, aquel dentro de cuyas fronteras viven los hombres más pobres, reducidos a la miseria económica y espiritual por las nuevas condiciones de producción y por la ausencia de un Estado que, con sus poderes éticos, sepa disciplinar los movimientos descontrolados de la bestia salvaje de lo económico: «no existe país en el que se produzca tanto, ningún país que tenga un mercado como éste, y sin embargo la miseria y la plebe en ningún lugar están presentes en un grado mayor y más terrible que en Inglaterra», donde, parafraseando al Víctor Hugo de El hombre que ríe (1869), el paraíso de los pocos se funda sobre el infierno de los muchos.
Antes que Marx y Engels, Hegel cuestionó enérgicamente los workhouses, los campos de trabajo instituidos en Inglaterra por el capital a modo de remedio para la pauperización cada vez mayor. Allí se empleaba de manera forzada la mano de obra excedente: y, de tal guisa, se obligaba al trabajo forzoso a individuos sólo formalmente libres y se provocaba artificialmente una competencia a la baja en el mundo laboral. Es lo que Hegel venía desacreditando en el curso sobre la Rechtsphilosophie de 1822-1823, donde se insiste también acerca de la competencia a la baja favorecida para el empleo de estos trabajadores “forzosos”: “si, por ejemplo, estas instituciones para los pobres, como las que existen allí [en Inglaterra], ofrecen su trabajo a bajo precio, entonces los demás, que hasta ese momento lo habían ganado, se veían privados de su pan”.
La pregunta que urgentemente se plantea, a la sazón, se refiere a las concretas modalidades para atajar el empobrecimiento cada vez más pronunciado de la sociedad. «A esta pregunta es extraordinariamente difícil responder» —admite Hegel—, y ciertamente la intensificación de la producción y del comercio no puede constituir una solución, ya que «es precisamente la desproporción de la riqueza aquello por lo cual la sociedad civil deviene demasiado pobre para remediar la desproporción de la plebe». Para Hegel, el único camino viable es la potenciación de las «raíces éticas» y la intensificación del control político sobre lo económico. Desde el punto de vista hegeliano, ni el Estado puede subsumir completamente bajo sí, anulándola, la estructura de la sociedad civil, ni esta puede, como en cambio sucede en Inglaterra, aniquilar el poder ético del Estado y situarse a sí misma como sistema de necesidades deseticizado en el vértice de la vida social: «Si el Estado es intercambiado por la sociedad civil, y si, por lo tanto, su destino se sitúa en la seguridad y en la protección de la propiedad y la libertad personal, entonces el interés de los individuos como tales se convierte en el fin último (der letze Zweck) por el cual están unidos, y, a un tiempo, el hecho de ser miembro del Estado acaba dependiendo del capricho individual». Esta es la crítica económico-política de Hegel a la «libertad liberal», lo que, una vez más, vuelve problemática, por no decir imposible, la inclusión del filósofo de Stuttgart en la categoría de los pensadores liberales.
En el mundo inglés, prevalecen el ateísmo en la esfera ética y la libertad concebida como mera persecución del interés egoísta individual sin impedimentos estatales ni éticos. En el triunfo de la «ciencia lúgubre –o deprimente-» (dismal science), como Thomas Carlyle apostrofaba a la economía, toda eticidad resulta un flatus vocis, cuando no un obstáculo para la única norma reconocida y perseguida por la monadología liberal: business is business. En perspectiva, frente al sistema de necesidades autonomizado, el burgués anticapitalista Hegel toma posición desde el punto de vista de los logros del moderno mundo de la burguesía. Así, en la Enciclopedia (§ 539, Anm.): «Nada se ha vuelto más ordinario que la idea de que cada uno deba limitar su libertad en relación con la libertad de los demás; y que el Estado sea la condición en la que tenga lugar esta limitación recíproca, y las leyes sean los límites. En estas formas de ver, la libertad es concebida sólo como un capricho accidental y un arbitrio». El exemplum de Inglaterra como reino del «fuera de sí» del sistema de necesidades permite comprender mejor, en clave hegeliana, el proceso de deseticización, coherente con la salida de la comunidad familiar y con la todavía no realizada reeticización operada por el poder estatal. La aversión hegeliana hacia Inglaterra es sintomática y aflora también en las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, en referencia no solo al aborrecido empirismo, sino también a la situación sociopolítica: «Inglaterra es el país de la particularidad. El gobierno está en manos de la aristocracia. El Derecho, en Inglaterra, está constituido de la peor manera: existe solamente para los ricos, no para los pobres».
El intelecto abstracto como explosión de la «particularidad» (Besonderheit) abstracta y liberada de la Totalidad concreta se determina, en Inglaterra, en su ser el «país de la particularidad» también sobre el plano social, en el que el individuo se concibe a sí mismo como único Todo en sí mismo. Y ello independientemente del aprecio que Hegel revela por ciertos aspectos específicos del mundo socio-político inglés, como el parlamento abierto al público, las reuniones públicas en todas las clases y la libertad de prensa.
En antítesis con Inglaterra, para Hegel resulta de primordial importancia la reeticización de la sociedad civil. Por ello, las sucesivas figuras de la sociedad civil, en los Elementos, inician el proceso de reconquista del ἦθος –êthos– comunitario y del espíritu de pertenencia al universo ético, en el intento de recuperar el nexo entre Partes y Totalidad, entre Particular y Universal.
Existen circunstancias accidentales que «pueden reducir individuos a la pobreza, a una situación en que les deja las necesidades de la sociedad civil y que, […] por el contrario les hace quedar más o menos privados de todas las ventajas de la sociedad, de la capacidad de adquirir aptitudes y cultura en general, incluso de la administración de la justicia, del cuidado de la salud y, a menudo, hasta del consuelo de la religión». La plebe, por tanto, está en el sistema de necesidades que la ha generado y, al mismo tiempo, la ha excluido, pues carece de los medios necesarios para poder gozar de reconocimiento.
Por esta razón, la plebe se ve marginada de las “ventajas de la sociedad”, entre las cuales Hegel sitúa en posición prioritaria la cultura, la justicia y la sanidad. En otras palabras, el pobre no puede hacer crecer en sus hijos ninguna aptitud ni ningún conocimiento; es privado de la “administración de la justicia” (Rechtpflege), del derecho y de la posibilidad de curarse: sin contenido material, los derechos formales siguen siendo para la plebe “letra muerta”. La contradicción, que Hegel presagia, es la inexorable y creciente polarización a la que da vida el sistema de necesidades y la situación de i-libertad que ello genera para masas cada vez mayores de la población: «se podría remediar la infelicidad de muchos con pocos medios, que están sin embargo in libero possesso (im freien Eigentum) de otros».
De hecho, la exclusión a la que la plebe es condenada se traduce en una pérdida de la ciudadanía, si por ciudadanía debemos entender tanto la participación activa en la vida política nacional como el disfrute de los servicios y de los derechos que, en el sistema de la eticidad, deberían naturaliter corresponder a todo miembro de la «familia universal» gracias a la intervención del poder eticizante del Estado.
Así que también para Hegel, como para el Kant de la Antropología en sentido pragmático, la plebe puede identificarse con aquella parte de la nación «excluida de la calidad de ciudadano del Estado». El patrimonio social, la riqueza producida por el trabajo de la sociedad, se concentra en manos de unos pocos y adquiere la semblanza de un poder ajeno que se enseñorea de sus propios productores, que no pueden beneficiarse de él. Anticipando algunas de las consideraciones centrales de los Manuscritos de París de Marx, Hegel advierte la paradoja del sistema de necesidades deseticizado: como ya se ha subrayado, la riqueza se aliena en forma de un poder amenazante contrapuesto a la sociedad que la ha generado y disuelve lo ético como sustancia comunitaria.
En síntesis, «desgarro» (Zerrissenheit), «privación y necesidad» (Entbehrung und Not) constituyen, desde la perspectiva de Hegel, los rasgos más relevantes de la plebe. Además, carece de un lenguaje específico propio, de una propia visión coherente del mundo. Está dotada solamente del sentimiento de lo injusto, vago y genérico, pero es incapaz de articularlo conceptualmente y de transformarlo en un proyecto político palingenésico. Bajo este prisma, no sería incorrecto entender el proletariado de Marx como una plebe hegeliana finalmente consciente de sí y de sus propias reivindicaciones.
En los Elementos, Hegel evidencia cómo la plebe, además del lenguaje, de la conciencia y del reconocimiento, también se ve privada de la estabilidad existencial. Ayuna de las protecciones vinculadas con el sistema de la eticidad, expuesta a los movimientos fluctuantes del mercado y sus dinámicas azarosas, se ve constreñida a una existencia insegura y desprovista de certezas. Su vida no está garantizada en formas consolidadas y, en consecuencia, se ve forzada a deambular sin arraigo ético y a no lograr asumir nunca las formas de la madura estabilidad brindadas por la familia, por el empleo, por la sanidad, por la educación y por la participación política activa.
Si la eticidad es el lugar de la estabilización comunitaria de las formas de existencia (del matrimonio al trabajo, de la educación a la ciudadanía), la exclusión de la eticidad se perfila como negación de esa misma estabilidad comunitaria y, por lo tanto, como exposición a la incertidumbre, al riesgo y a la precariedad existencial: «Sin ser miembro de una corporación autorizada (y solamente en la medida en que algo común está autorizado es una corporación), el individuo carece del honor de su propio ‘estado’, reducido por su aislamiento al lado egoísta de la industria, su subsistencia y su disfrute no son nada estable (nichts Stehendes)».
A juicio del Pasquale Salvucci, de las Lezioni sulla hegeliana filosofia del diritto, la plebe como figura sociológica del sistema de la eticidad de Hegel se correspondería plenamente con la del proletariado de Marx. Idénticas serían tanto su génesis económica y social, cuanto su alcance político revolucionario destinado a hacer estallar el sistema de necesidades. Sin embargo, las diferencias entre la plebe hegeliana y el proletariado marxiano resultan flagrantes si se considera, inter alia, que entre las prerrogativas de la plebe se encuentra también su propia superfluidad: a diferencia del proletariado, que es intrínsecamente indispensable para la producción, la plebe es literalmente superflua, figurando como un inútil excedente desde el punto de vista de los dominantes.
Es cierto que la plebe tematizada por Hegel también abre, en cierta medida, perspectivas revolucionarias, como cuando destroza máquinas en Inglaterra o cuando asume iniciativas políticas en Francia. En particular, en una nota berlinesa, Hegel alude a la plebe inglesa que destruye las máquinas de vapor, con una clara referencia al ludismo. De este último, es verdad, toma distancia, sin abandonar nunca la idea de la justa lucha contra la miseria. En su opinión, las máquinas deben ser introducidas, pero el poder ético debe actuar de modo que garantice que quienes han perdido su trabajo debido a dicha introducción puedan subsistir decorosamente.
Una análoga referencia transversal al ludismo se encuentra igualmente en las Lecciones de 1822-1823 y 1824-1825 al explicar la Rechtslehre (Doctrina del Derecho): «Ahora se quejan de las máquinas: en Inglaterra han sido en parte destruidas por los trabajadores desocupados (brodtlose Arbeiter, -N. del T. literalmente, trabajadores de la fiambrera-)». Y de nuevo: «Los trabajadores, en particular los obreros de fábrica que a causa de las máquinas pierden su sustento, se vuelven fácilmente descontentos». Hegel intuye el surgimiento de una nueva clase social, pero no llega a conceptualizarla ni en su esencia ni en su fuerza, dejando a Marx la tarea de delinear el identikit del naciente proletariado, sucesor de la plebe hegeliana.
Más allá de episodios esporádicos, la ausencia de organización política y de conciencia de clase distingue claramente a la plebe hegeliana del proletariado marxiano, el «viejo topo» que conscientemente excava y se afana para trascender el mundo social que determina su opresión. Hay un pasaje de la Rechtsphilosophie que prefigura el carácter multitudinario y desorganizado de la plebe y que permite esclarecer las diferencias específicas con respecto al proletariado elegido por Marx como demiurgo de la Weltgeschichte –Historia del mundo-: «Los muchos como individuos, lo que se entiende alegremente por pueblo, son ciertamente un conjunto, pero sólo como una multitud (Menge), una masa informe (formlose Masse), cuyo movimiento y cuyo actuar, precisamente por eso, serían solamente elementales, irracionales, salvajes y horribles».
Es asimismo interesante observar cómo el tema del proletariado está prácticamente ausente en la reflexión de Hegel, al igual que la cuestión de la plebe no es abordada específicamente por Marx en general, ni siquiera en las páginas consagradas al comentario sobre la filosofía política hegeliana en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel; aspecto, este último, en parte enigmático, si se considera que en este texto marxiano el elemento más profundo del tratamiento hegeliano es identificado en el haber percibido como una contradicción la separación de la sociedad civil y la sociedad política. Más precisamente: Hegel aborda la explotación de la fábrica conexa con las prácticas de la división del trabajo sin detenerse, sin embargo, en la nueva figura del proletariado in sé y per sé.
El sistema de la explotación y de la «bestia salvaje» del mercado deseticizado conectado a la gran industria no produce, para Hegel, una clase revolucionaria, sino una masa de desesperados, una plebe sin conciencia, una «masa informe» sin lenguaje y sin estabilidad, abandonada a la miseria e incapaz de redimirse: «Una cantidad de gente está, pues, condenada al trabajo fabril y manufacturero […] que los embota por completo […] y ramas de la industria que daban sustento a una gran clase de hombres se secan de golpe a causa de la moda o de la caída del precio por inventos [hechos] en otros países, y así sucesivamente, y toda esta gente es abandonada a la miseria (diese ganze Menge ist der Armuth), para la cual de ningún modo pueden encontrar remedio».
De manera semejante, Marx, especialmente en las partes dedicadas a la “acumulación originaria” en El Capital, esboza el identikit de la plebe generada por el nuevo modo de producción en su fase abstracta, centrada en la expropiación y la creación forzada de masas de excluidos. Pero es sobre todo en la génesis del proletariado como clase in sé y per sé donde se concentra su análisis. Desde cierto ángulo, es como si Hegel no viera todavía al proletariado y Marx ya no viera a la plebe, en la medida en que esta última se da, para el filósofo de Tréveris, en la nueva figura del proletariado como plebe elevada al más alto nivel de clase organizada, consciente y antagonista. Cuando afronta la cuestión del Lumpenproletariat –lumpemproletariado-, Marx la resuelve unívocamente liquidándolo como “escoria” propensa a unirse a las fuerzas reaccionarias de la sociedad y a oponerse al programa palingenésico de la clase obrera.
Por su parte Hegel, sin codificar la potencialidad revolucionaria de la plebe, no se extiende más allá de un sobrio y moderado imperativo: en el marco de una sociedad con raíces éticas y con mercado regulado, kein Pöbel entstehen soll, «no debería formarse ninguna plebe». Los poderes éticos disciplinantes del sistema de necesidades están llamados a hacer prevalecer das Sittliche –lo ético– contra los impulsos centrífugos del intelecto abstracto y del sistema de necesidades. Bajo este perfil, en relación a las soluciones, Hegel parece asimilable, más que a Marx y a su programa revolucionario, a Keynes y su idea de un Estado capaz de intervenir en la esfera económica para garantizar los principios ineludibles de la justicia social. La perspectiva de Hegel parece arrojar luz sobre nuestro presente, si se considera que la hodierna global society que se está formando resulta equiparable al modelo criticado por las páginas hegelianas sobre el «sistema de necesidades» inglés: una sociedad sin fronteras, en la que la comunidad solidaria incardinada sobre las raíces éticas se ve desplazada por la mera contigüidad espacial de los átomos competitivos; de nuevo, una sociedad máximamente desigual, atenta a los derechos formales y olvidada de los esenciales, en cuyos espacios domina la desigualdad y se va formando una nueva plebe global (la «multitud» de la que escribía Toni Negri), una «masa informe» de excluidos que carece de la conciencia y de la capacidad para oponerse a la injusticia que crece de día en día.