La respuesta desde el Materialismo Filosófico
Introducción:
En este breve artículo –breve en referencia a la temática tratada– vamos a ver muy sucintamente, esquemáticamente, en unas pocas pinceladas, el tratamiento que la doctrina del materialismo filosófico, sistema desarrollado por Gustavo Bueno y la Escuela de Oviedo, hace de la religión. Nuestro artículo de hoy va dirigido a explicar qué es para el materialismo filosófico lo propio, el fundamento de la religión, o, en términos del materialismo filosófico, qué es la religión y cuál es el núcleo de la esencia de la religión[1]. Para ello empezaremos primero con una breve explicación de dónde se encuadra el estudio de la religión dentro de la doctrina del materialismo filosófico, esto es, del espacio antropológico. En un segundo momento veremos más específicamente qué es la religión para el materialismo filosófico, y en último lugar culminaremos en la explicación del numen, el núcleo de la esencia de la religión.
¿Y a qué viene esto ahora? Podría alguien preguntarse. Pues viene a que a pesar de que en nuestro presente en marcha el ateísmo se haya abierto paso en una gran modalidad de tipos, quedando muchas veces desactivado en mero anticlericalismo, no por ello, a nuestro juicio, los fenómenos religiosos han perdido su vigencia. Es más, podría decirse que están cobrando cada día mayor importancia y variedad (podríamos mencionar a título de ejemplo nuevas religiones como la cienciología o la religiosidad y los espiritualismos presentes en los movimientos ecologistas: el culto a la madre tierra, la unión con Gaya…). Y es que aunque en nuestras sociedades democráticas modernas de mercado pletórico haya muchos ciudadanos que reniegan de la misa de los domingos, no por ello han renunciado, quizá sin saberlo, a ciertas prácticas y relaciones que pueden denominarse religiosas, y acaso con esto que ofrecemos hoy puedan ser más consciente de ellas. Por otro lado, hay otros muchos grupos humanos en los que la centralidad social y cultural de las religiones ya dominantes no ha decrecido ni un ápice, incluso se ha visto incrementado (podríamos mencionar a Rusia o al mundo musulmán como ejemplos). Y esto tampoco deja de tener importancia y efecto en nuestras sociedades pretendidamente ateas en las cuales, aunque pueda ser menor, el cristianismo sigue teniendo muchísima importancia.
Por último, a pesar de que en nuestras sociedades, como decimos, se pueda percibir un cierto retroceso de la religión cristiana (o más específicamente católica) no por ello, a nuestro juicio, hay que caer en el error de creer que eso significa que han desembocado en el ateísmo. En muchas ocasiones porque siquiera se cuenta con los conocimientos necesarios para ello; hasta para ser ateos hay que saber. La impiedad no es gratuita. Hay que atender, en cualquier caso, a la posibilidad de que el retroceso de una religión terciaria como el catolicismo haya dado paso a otras o a la refluencia de religiones anteriores, y esto que apuntamos sólo puede percibirse y entenderse como se debe desde una doctrina o filosofía adecuada de la religión, como es la que ofrece el materialismo filosófico[2].
El Espacio Antropológico:
El espacio antropológico, dentro de la antropología filosófica del materialismo filosófico, es una noción gnoseológica que pretende abarcar, siempre de forma crítica y sistemática, el espacio en el que se mueve la antropología. Es decir, el espacio antropológico se dirige desde un punto de vista filosófico a aquellas disciplinas que no es ya que se ocupen «del hombre», pues esto sería decir poco, o demasiado, sino que también se dirige a todos aquellos contenidos que son humanos pero sin ser propiamente hombres, como la religión, de la que vamos a hablar aquí, o, por ejemplo, la cultura extrasomática. Estos contenidos antropológicos de los que hablamos constituirían los materiales del espacio antropológico, los materiales antropológicos.
Hay que tener en cuenta que aunque dicho material constituiría la «región central» del espacio antropológico, éste no se reduce a dicho material. En el espacio antropológico también han de tenerse en cuenta todos aquellos términos, relaciones y operaciones que se mantienen, por decirlo así, en la inmanencia de lo humano, abarcando las relaciones entre los hombres, y a lo cual damos el nombre de eje circular. Pero entendiendo este eje circular de forma amplia con el fin de evitar determinar el «círculo de lo humano» como algo meramente social, o intercultural, o lingüístico, o económico, etc. No caben reduccionismos, el materialismo filosófico aboga siempre por el pluralismo y la discontinuidad, sin negar las conexiones, continuidades ni las identidades. Al mismo tiempo, este espacio antropológico no sería viable sin rebasar este material antropológico circular y hacer referencia a entidades exteriores a dicho material. De modo que la antropología del materialismo filosófico tiene necesariamente en cuenta elementos exteriores al eje circular, unos elementos que aunque sean naturaleza no humana no dejan de ser antropológicos, como por ejemplo el medio ecológico o el astronómico. Siendo por tanto que todos estos materiales no humanos forman parte de este espacio antropológico pero al mismo tiempo rebasan el eje circular, se podrían exponer como radios que atraviesan aquellos círculos del material antropológico. Tendríamos así lo que denominamos como eje radial.
Con ambos ejes obtendríamos ya, por el momento, un espacio bidimensional, con un eje circular y un eje radial. Pero no nos podemos quedar ahí. Y esto es debido a que esta bidimensionalidad nos llevaría al problema de tener que situar todos los contenidos del espacio antropológico, todos los materiales antropológicos, bien en el eje radial, bien en el circular o bien en los dos, cosa no admisible desde el materialismo filosófico. ¿Y por qué? Porque si esto se hiciese así elementos que, como vamos a ver ahora, son parte del espacio antropológico como los dioses o los númenes habría que situarlos en uno de los dos ejes. Pero esto no sería correcto, estaríamos cayendo en un reduccionismo que la antropología materialista no puede admitir, aunque suele ser muy habitual en otros sistemas filosóficos. Por ello el espacio antropológico debe incluir un tercer eje, que denominamos eje angular. Un eje que permite disponer todas las relaciones directas y/o recíprocas que aquellos contenidos del eje circular puedan mantener con otros elementos antropológicos que no son humanos, pero tampoco objetuales (como en el eje radial), sino de algún modo subjetuales. Esto es, todas aquellas entidades que tratadas de modo etic[3] pueden ser tratadas como sujetos operatorios. Aunque desde una perspectiva emic, por ejemplo desde el punto de vista de una religión, puedan verse antes como dioses, demonios, ángeles, etc. Por ello dice Gustavo Bueno que «el criterio de clasificación de las filosofías de la religión habrá que tomarlo, no del «espacio antropológico» u «ontológico», genéricamente considerado, sino de sus «ejes personales», aquellos que pueden con sentido (fenomenológico y ontológico a la vez) ser pensados como numinosos: el circular y el angular»[4].
Este eje angular es un eje importantísimo dentro del espacio antropológico, pues permite romper, rebasar, desbordar la bidimensionalidad que tan reduccionista resulta en muchas ocasiones. Además, y a pesar del ateísmo esencial del materialismo filosófico, podemos observar que esta estructura triaxial del espacio antropológico materialista da lugar a tal riqueza que es perfectamente posible que muchos teólogos puedan ver este eje como poblado de dioses, arcángeles, demonios, etc., con capacidad de ejercer influencia en los asuntos humanos. O, por ejemplo, un ufólogo podría ver este eje poblado de sujetos extraterrestres, de modo que consideraría que estos no carecen de importancia antropológica dada la influencia que dichos sujetos operatorios extraterrestres habrían tenido o tienen en los aspectos humanos. Pero debemos aclarar también que si bien esto es así, el espacio antropológico, en cuanto materialista, no puede sino considerar como mitológica la pretensión de realidad de los sujetos teológicos, angélicos o demoníacos. Desde el ateísmo esencial del materialismo filosófico, a estos conjuntos de materiales antropológicos del eje angular se les daría un valor ontológico de cero. Del mismo modo, esta doctrina materialista considera que, al menos por el momento, no hay prueba ninguna que permita afirmar la existencia de sujetos operatorios extraterrestres. El espacio antropológico materialista habrá de atenerse por lo tanto, en este eje angular, a los únicos sujetos operatorios no humanos que en nuestro presente son admitidos por las ciencias biológicas, y particularmente por la etología. A saber, los animales.
El eje angular, que es el que ahora mismo más nos interesa, estará constituido principalmente, según esto último, por las relaciones que los sujetos operatorios humanos puedan mantener con ciertos animales, pero en tanto en cuanto estas relaciones articulan un sistema sui generis de conceptos instituidos en torno a las diversas religiones de las diversas sociedades. Y es que, como el profesor Bueno dice ya al inicio mismo de El animal divino, el núcleo de la religiosidad no debe buscarse «en las superestructuras culturales, o entre los llamados «fenómenos alucinatorios» –sin prejuicio de su funcionalismo sociológico o ecológico–, ni tampoco entre los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las «religiones superiores»»[5]. Sino que, muy al contrario, y como veremos un poco más abajo, el núcleo de la religiosidad lo encontramos en la relación de los hombres con unos seres vivientes que no son humanos pero no por ello faltos de inteligencia y voluntad, siendo incluso capaces de envolver o acechar a los hombres. Es decir, el núcleo de la religión, lo adelantamos ya, lo encontramos en los númenes (animales) en cuanto que sólo así una experiencia religiosa puede ser una experiencia religiosa verdadera. O dicho de otra manera, con un valor ontológico que no sea cero sino uno.
Doctrina Materialista de la Religión:
Una vez que ya hemos encuadrado, tan esquemáticamente, eso sí, el punto principal del tema que aquí se trata dentro de la antropología del materialismo filosófico, vamos a ver, más específicamente, qué es la religión para la filosofía materialista de la religión. Y es que, frente a las interpretaciones de la religión que tradicionalmente se pueden encontrar, Gustavo Bueno da en El animal divino una interpretación y un origen para la religión un tanto distinto –y que los diversos descubrimientos arqueológicos no dejan de confirmar–. Pues, más que un cuidado de los ritos y revelaciones de Dios o un estar atado a Dios –desde el materialismo filosófico no hay principio revelados–, Gustavo Bueno considera la religión como un hecho histórico, social y cultural, por lo que el estudio y análisis de ésta es fundamental. Como decíamos al principio, al margen de las creencias religiosas de cada cual, sería un error de bulto despreciar fenómenos tan importantes para nuestros presente y para la propia evolución humana como los religiosos.
Desde este enfoque filosófico y sociocultural, materialista y ateo, no es de extrañar por tanto que la tesis fundamental del materialismo filosófico sobre la religión desvincule el punto de unión, y núcleo de la religión, que las religiones superiores (o terciarias) establecen entre Dios y la religión. Dado que la idea de Dios, históricamente, es una idea muy tardía. Y es que desde una teoría materialista de la religión responder a qué es la religión como si esta fuese algo sustantivo, exento o independiente carece de sentido, lo que hay que hacer, al contrario, es ver cómo se desarrolla su cuerpo históricamente en su curso. Esta teoría establece de este modo tres fases históricas de la religión, las cuales se van sucediendo la una a la otra, aunque no por ello eliminando ya que las fases anteriores pueden seguir presentes en las posteriores e incluso pueden refluir (como puede verse hoy día con el auge de movimientos como el animalismo).
Las religiones, como ya se ha apuntado, tendrían su origen en la relación de los humanos con entidades no humanas, es decir, con aquellos animales que están en el ecosistema de los hombres y que incluso los envuelven y hasta los amenazan; animales que se pueden ver retratados en las pinturas rupestres de multitud de cavernas. Esta sería la característica propia de la religión primaria, la primera de las fases, en la que los animales cumplen, respecto a los hombres, el papel de númenes. Es aquí cuando el numen tiene un valor ontológico de uno; estamos hablando de númenes corpóreos, reales, sujetos operatorios animales, centros de voluntad y acción. Por eso se podría decir que la religión primaria es la religión del hombre-cazador. Y abarca aproximadamente desde el final del Musteriense hasta el Neolítico, donde puede hablarse ya de una relación normalizada –domesticación– del hombre con los animales. Sin embargo, esta fase primaria se acaba cuando, a partir del Neolítico, se produce la domesticación de los animales. El control que a partir de ese momento consiguen los hombres respecto a los «animales divinos» de la religión primaria lleva a que los animales, que antes eran representados en la bóveda de las cavernas, ahora sean representados en la bóveda celeste, dando así lugar poco a poco a lo que esta teoría materialista considera la religión secundaria[6]. Esta fase o religión secundaria es la religión de los dioses y de los mitos. Cubre todas aquellas religiones basadas en la superstición, es decir, a aquellas que dan culto a figuras antropomórficas o zoológicas, como puede verse en el panteón egipcio, romano, azteca, indio, chino, etc. Y aunque estas figuras secundarias no dejan de realizar evidentes y continuas referencias a los númenes animales de la fase anterior, los númenes secundarios, sin embargo, han perdido, en su transformación, el estatuto ontológico de los primarios animales divinos.
La fase de la religión mitológica es considerada desde el materialismo filosófico como una fase de transición que es esencialmente falsa, una fase, en definitiva, en la que se produce un delirio de la imaginación. Pero es un delirio mitológico que se irá debilitando cada vez más como consecuencia de la crítica racionalista –propiciada también por el desarrollo de la astronomía y de la filosofía– que las religiones superiores, las propias de la tercera fase, la religión terciaria, harán cuando los animales y figuras antropomórficas sean sustituidas por un Dios único e incorpóreo. Pero, aunque pueda parecer extraño, desde la doctrina materialista de la religión no podemos sino decir que es debido a esta tercera transformación en la fase terciaria cuando se pierde de una manera más notoria la fuente de religiosidad. Y es que desde la concepción del materialismo filosófico, como señala Bueno, una de las características del numen es que puede «mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar «lingüística» (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración)»[7]. Por el contrario, ese Dios único e incorpóreo, el «Dios de los filósofos», es un ser al que no se puede hablar y que no puede hablar con los hombres. Es un ser con el que no cabe relación directa alguna, por lo que este tipo de religión terciaria de corte monoteísta es, dice Bueno, propiamente la antesala del ateísmo. Por ello las religiones de corte monoteísta, las consideradas religiones superiores (como el judaísmo, el cristianismo y el islamismo), necesariamente buscan complementarse con doctrinas positivas sobre supuestas revelaciones de ese Dios inalcanzable. Hecho este que da lugar a que los fenómenos religiosos se transformen en estructuras sociales o políticas[8] de funcionalismo muy alto. A pesar de que en las anteriores fases ese funcionalismo está muy presente, evidentemente, es en esta última fase cuando alcanza su mayor grado.
Pero no podemos dejar de hacer un apunte. Y es que de entre estas religiones superiores, el catolicismo, el cual recoge la herencia de la filosofía griega y del derecho romano, como ya señalara Unamuno, es considerado desde el materialismo filosófico como la religión terciaria más racional de todas –por ejemplo por la materialidad, corporeidad o encarnación de su Dios–. Un racionalismo que se desarrolla notablemente en la teología dogmática católica, frente al fanatismo de la religión musulmana y el irracionalismo (subjetivista) de las religiones protestantes.
Esto, a su vez, nos da pie a apuntar que no nos queda más remedio que admitir que estas religiones superiores son inconmensurables entre sí, incluso si consideramos el irenismo promulgado por ellas. Algo que, como dice Gustavo Bueno, sólo tiene viabilidad de acuerdo con la parábola de los tres anillos[9]. Es decir, ese irenismo, esa ecualización de las religiones, sólo será posible cuando se eliminen los elementos dogmáticos característicos y constitutivos de estas religiones, lo que sería lo mismo que decir que estas religiones pueden ser conmensurables siempre y cuando desaparezcan como tales.
El numen:
Pues bien, después de este somero recorrido por los lugares, materiales y elementos que corresponden al estudio de la religión dentro del materialismo filosófico, llegamos, por fin, al centro del objeto de este artículo, es decir, al núcleo de la esencia de la religión. Una esencia que desde el materialismo filosófico ha de contar con un género generador que dará lugar al núcleo de dicha esencia, un núcleo en torno al cual se irá configurando el cuerpo de la esencia en cuestión, en este caso la religión, y un núcleo y cuerpo que, dada la temporalidad de las esencias –desde el materialismo filosófico no se admiten las esencias exentas ni eternas, entre otras cosas porque desde la ontología materialista toda totalidad es una multiplicidad y toda existencia es una coexistencia– contarán con un curso–como las fases de la religión que hemos visto–. Un curso que puede llevar incluso a la extinción del núcleo y cuerpo de la esencia, esto es, al fin de la esencia misma.
Como hemos visto, el materialismo filosófico afirma que la esencia de la religión tiene su lugar en el eje angular, ya que la religación sólo puede producirse con elementos antropológicos no humanos, pues para ello es necesaria una asimetría en las relaciones. Si bien, esto es así sin perjuicio de que el cuerpo de dicha esencia procesual (o las determinaciones positivas de la misma) y el curso (o desarrollo) de dicha esencia tengan lugar a un mismo tiempo en el eje radial y en el eje circular –no hay que concebir los ejes del espacio antropológico como ejes aislados unos de otros–. Un ejemplo pueden ser las ceremonias litúrgicas, en las que hay o puede haber tanto elementos circulares como radiales sin necesidad de dejar de considerar a esas ceremonias como religiosas (o angulares).
Pero ¿qué son estos númenes a los que llevamos haciendo alusión durante todo este pequeño y apresurado escrito? Aunque ya hemos tenido que decir algo de ellos, podemos definirlos más precisamente diciendo que son aquellas entidades que, sin ser humanas, son, sin embargo, centros de voluntad y de entendimiento que pueden considerarse también como sujetos operatorios. Hablamos de entidades a las que, por ejemplo, en una situación propia de la religión primaria había que engañar, rogar, obedecer o matar. Así pues, el núcleo de la religión quedaría fijado, dentro del espacio antropológico del materialismo filosófico, en los animales del Paleolítico superior que son percibidos como númenes por los hombres prehistóricos.
Los númenes, sin embargo, no son simplemente animales (o dioses, o demonios, o ángeles). Son entidades vivas, a las que hay que considerar con inteligencia, capacidad volitiva y apetitiva e incluso con percepción y que, dada su variedad, pueden ser divididos en cuatro grupos atendiendo a sus especificidades. Así pues pueden ser númenes divinos, o bien númenes demoníacos: formando ambos la clase de númenes equívocos; o bien pueden ser númenes humanos o númenes zoomorfos: formando la clase de númenes análogos.
Estas entidades numinosas, como decíamos, serían capaces de mantener relaciones con los sujetos operatorios humanos de manera envolvente, bien amenazándolos, bien ayudándolos, bien evitándolos, etc. De modo que las relaciones –religaciones– de los humanos con los númenes pueden ser tanto de miedo, como de amor, o de temor, de respeto, de odio, de admiración, etc. Por tanto, para el materialismo filosófico los contenidos objetivos más propios de la experiencia religiosa y, por tanto, el núcleo de la esencia de la religión están constituidos por los númenes, o más explícitamente por la relación e interacción entre humanos y númenes. Lo que significa que «todo aquello que pueda considerarse como dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (así como en el marco de las relaciones recíprocas de los númenes con los hombres) ha de llevar, sin ninguna duda, el sello de la religiosidad»[10]. Aunque no por ello la religión ha de reducirse, por supuesto, al trato inmediato con los númenes –estos son el núcleo de la religión, no todo lo que denominamos religión, son sólo una parte de la esencia de la religión–. Siendo así, estos númenes se identifican ya desde la fase primaria de la religión con los animales, pudiendo considerar a estos como el germen de toda la numinosidad posterior, que se despliega en las distintas fases ya comentadas y que, como hemos comentado también, van perdiendo estatuto ontológico materialista, van perdiendo corporeidad conforme pasamos de la religiosidad primaria a la secundaria y de la secundaria a la terciaria. Por ello el numen, aunque es una categoría propiamente religiosa (y angular), no es necesariamente un elemento divino–sin perjuicio de que lo divino, incluso el Dios de las religiones superiores, sea numinoso–.
Es por esto que decimos que la doctrina materialista de la religión puede ser, y es, una doctrina que permite analizar muchos comportamientos actuales, algunos movimientos y muchas obras artísticas o películas de cine como religiosas, aunque en un principio no pudiera parecerlo. Para dejar claro a qué nos referimos: puede ser que haya a quien le parezca extraño calificar a películas como El Oso, Anaconda, Avatar, Tiburón, El Planeta de los Simios, Los Pájaros, El Renacido o a las películas de extraterrestres o de superhéroes como cine religioso, pero desde la doctrina materialista de la religión esta calificación no tiene nada de extraño y sí mucho de evidente.Por último, cabe apuntar que, si bien esta doctrina tan rápidamente expuesta no es una doctrina científica, sino filosófica, y que, por tanto, no pertenece, ni quiere, al campo de las llamadas ciencias humanas, tiene puntos de apoyo científicos[11]y comprobables empíricamente. Uno de ellos que se puede citar es el proporcionado por los estudios etimológicos, filológicos y lingüísticos que de unos años a esta parte han apuntado a la remota referencia animal de multitud de palabras, textos y rituales religiosos. Otro punto de apoyo empírico, que aunque pueda parecer débil cada vez lo es menos dada la multitud creciente de descubrimientos, no es otro que el hecho de que cuatro quintas partes de las imágenes de las cavernas prehistóricas representan animales.
[1]Para saber, aunque sea de forma esquemática, qué entendemos desde el Materialismo Filosófico por esencia en un sentido genérico recomendamos consultar éste enlace: http://symploke.trujaman.org/Teor%EDa_de_la_esencia_gen%E9rica
[2]Para nuestra exposición, como se verá, vamos a citar principalmente El animal divino, ensayo donde Gustavo Bueno desarrolla la doctrina filosófica materialista de la religión. Pero recomendamos a los lectores otros libros en los que se abordan y desarrollan las tesis y problemáticas aquí tratadas, tales como Cuestiones Cuodlibetales sobre Dios y la Religión, Dios salve la Razóno La Fe del Ateoasí como multiplicidad de artículos publicados en revistas como El Basilisco o El Catoblepas. Del mismo modo es posible consultar multitud de vídeos y conferencias de Gustavo Bueno en YouTube y en la página de la Fundación Gustavo bueno. Por último no queremos dejar de recomendar consultar todos aquellos trabajos, conferencias y polémicas habidas en el seno de la Escuela de Filosofía de Oviedo por otros miembros de la escuela, de grandísimo interés y con importantes desarrollos y aplicaciones de las doctrinas desarrolladas por Gustavo Bueno tanto por escrito como en vídeo, por ejemplo en los programas de Teatro Crítico, en los Encuentros de Filosofía o en los Diálogos Filosóficos.
[3]La distinción emic/etic no puede tratarse en este lugar, para ello es útil consultar el opúsculo Nosotros y ellos de Gustavo Bueno, o consultar el Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra (en su versión vegetal o digital: http://www.filosofia.org/filomat/).
[4]Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág., 157.
[5]Gustavo Bueno, El animal Divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, en A manera de Prólogo.
[6]Por lo que se puede decir que el hombre hizo a sus dioses a imagen y semejanza de los animales y no a imagen y semejanza del hombre, como dijo Feuerbach. Para ver esta idea recomendamos consultar el capítulo 3 de la segunda parte de El animal divino, y más concretamente las páginas 158 a 164. También recomendamos consultar la entrevista a Gustavo Bueno que se puede encontrar en la revista Argumentos con el título Hacia una teoría materialista de la religión.
[7]Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 142.
[8]Quizá donde más claro se vea esto actualmente sea en la religión musulmana.
[9]De la que trata Lessing en su obra Nathan el Sabio.
[10]Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, pág. 141.
[11]Pues es imposible un desarrollo de una doctrina filosófica, y menos de una doctrina filosófica materialista, sin atender a las categorías científicas (entre otras disciplinas o saberes).