A pesar de su nombre, la Angeología de D’Ors hay que encuadrarla en su antropología más que en la teología. Aunque en toda la obra de D’Ors hay constantes alusiones a la idea de Angel, es en su libro Introducción a la vida angélica donde se desarrolla plenamente[1]. Dentro del conjunto de la obra filosófica de D’Ors, la Angeología formaría parte de la Poética, de la Poética del Espíritu, así como la Ciencia de la Cultura formaría parte de la Poética Cultural.
Nuestra aproximación a la Angeología orsiana va a realizarse desde dos puntos de vista: veremos, en primer lugar, su relación con la psicología y la antropología. Veremos a continuación, el recorrido de D’Ors en la historia de las religiones, especialmente por el Antiguo y el Nuevo Testamento, para trazar una genealogía de la figura del Angel.
LA ANGEOLOGÍA, ENTRE LA PSICOLOGÍA Y LA TEOLOGÍA
El abordaje de D’Ors a su teoría angélica empieza con la recepción del psicoanálisis freudiano. Rechaza, primer lugar, la división cartesiana de “cuerpo” y “alma” y, especialmente, la identificación del alma con la conciencia. Para D’Ors la obra de Freud y, en general, del psicoanálisis, asestó un duro golpe a esta visión dualista del ser humano. Significó descubrir la existencia de todo un orden y departamento de la vida espiritual cuyo conocimiento escapa a la conciencia del individuo, precisamente por estar situado debajo de esta y fuera del alcance de sus luces[2].
El descubrimiento de esta región, a la que se ha llamado Subconsciente, ha mostrado que una gran riqueza de disposiciones, energías y actividades espirituales, lejos de estar sometidas a la acción unitaria de la conciencia, viven fuera de ella, aunque en algunos momentos, algunos fragmentos puedan ascender al dominico consciente. En este “sótano” es donde se desarrolla nuestra vida profunda[3].
En base a todo ello, empieza a desarrollar D’Ors su propia teoría. Sostiene que, si en la totalidad del espíritu debe incluirse el Subconsciente, también debería incluirse la “Sobreconsciente” que, en cada vida individual recoge, acumula y transforma no aquellos elementos oscuros que aproximan el hombre a la naturaleza, sino aquellos otros elementos “demasiado luminosos” para que su presencia sea advertida por el limitado instrumento de la conciencia. Este Sobreconsciente constituye “lo angélico”[4].
A nuestro modo de ver, aquí se plantea uno de los principales problemas teóricos de la Angeología d’orsiana. La idea del Sobreconsciente no es original de D’Ors. La división tripartita de lo humano en cuerpo, alma y espíritu la podemos hallar en otros autores[5], e incluso algunos sostienen que sería la propia de la ortodoxia católica. Ahora bien, al identificar este espíritu o Sobreconsciente con el “Angel” se plantea un problema: ¿este “Angel” forma parte del espíritu humano como región luminosa que mira a lo “alto”, o es, según la concepción tradicional del Angel, un espíritu que viene de fuera, intermediario entre Dios y el hombre?
Cuando D’Ors nos habla del “Angel custodio” parece que se refiere a esta segunda idea, que es, además, la ortodoxa en el catolicismo. Así, cuando nos habla del angel custodio que acompaña a Tobías, que “guía, aconseja, socorre y cura”[6], al ángel aparece como algo exterior a ser humano, como un espíritu intermediario entre Dios y el hombre. Pero cuando utiliza la expresión “gestar un Angel para alumbrarlo en la eternidad”[7], cuando nos dice que “el hombre como persona se compone de cuerpo, alma y Angel”[8] o cuando identifica la personalidad con el Ángel[9], parece que se esta inclinando por la primera interpretación.
Hay, sin embargo, una idea que desarrolla D’Ors que intenta ser una síntesis entre ambas ideas de lo angélico. Es lo que llama la “Doma” del ángel. Para ello nos remite al relato del Antiguo Testamento, en el que Jacob lucha toda una noche con un “Hombre” que es, en realidad un ángel. Al amanecer Jacob ha derrotado a su adversario, y le dice que no le soltará hasta que este le de su bendición. El vencido le dice que “te llamarás Israel, porque fuerte has sido contra Dios y contra los hombres”. Nos cuenta D’Ors que Jacob queda transformado, como “el Centauro que domó al caballo y se hizo uno con él”. Jacob ya es uno con el Ángel[10].
En un momento dado, D’Ors se enfrenta a esta contradicción[11]. Al referirse al “daimon” de Sócrates (clarísimo antecedente del “Ángel”), como “una Voz que me advierte” se pregunta: “¿debe entenderse como una cualidad o don del propio espíritu, o la presencia en él de un ser a él ajeno?”. Es una perfecta definición de la contradicción que advertimos. La solución de síntesis que aporta el propio D’Ors la extrae de su propia teoría de los principios[12], en la cual se rechaza el principio de contradicción y el principio de razón suficiente, para substituirlos por el principio de “figuración” y el principio de “función exigida”[13].
El Ángel dorsiano puede ser a la vez parte del espíritu humano, y entidad espiritual independiente, intermediaria entre lo divino y lo humano, de la misma manera que en la mecánica cuántica el electrón puede ser a la vez onda y partícula.
De hecho, toda la teoría de lo angélico desarrollada por D’Ors se fundamente en esta negación explícita del “principio de contradicción”, y podemos ver a lo largo de la obra alusiones constantes al mismo. Ya nos advierte, desde el principio que “en el dominio de los Ángeles pierde, más que en cualquier otro, la validez del principio de contradicción”[14]. Al referirse a la lucha de Jacob con el Ángel, nos dice que la transformación que sufre Jacob después del combate “no puede juzgarse según el principio de contradicción”[15]. Y, más adelante, sobre el mismo tema, nos dice que “seguimos en el mundo de la identidad entre el dos y el uno”[16], donde vuelve a referirse, sin decirlo, al principio de contradicción.
Al buscar los antecedentes de los Ángeles en religiones anteriores al cristianismo, vuelven las alusiones a la negación de este principio. Así nos dice que “la mentalidad primitiva no se rige por el principio de contradicción, sino por el llamado principio de participación”[17]. De la misma manera, al referirse a Sócrates y al “daimon” socrático como antecedente al Ángel Custodio, vuelve a insistir en que “la gran sabiduría, como la gran inocencia, no se acomoda fácilmente al principio de contradicción”[18], y, más adelante “la verdadera definición de la personalidad humana escapa necesariamente al principio de contradicción”[19]
Pablo D’Ors, en un magnífico artículo sobre la Angeología orsiana[20], sostiene que D’Ors, en su teoría del ángel, apuesta por el ángel estético, hermenéutico y teológico cuando afirma la existencia de un agente sobrenatural para la custodia del individuo. Pero en ningún momento hace referencia a esta contradicción, que nosotros señalamos, entre el Ángel entendido como Sobreconsciente y, por tanto, como elemento propio del espíritu humano, y en Ángel entendido como una entidad espiritual exterior, intermediario entre Dios y el hombre, que es la que podríamos considerar ortodoxa desde el punto de vista religioso.
Para el autor, la angelología orsiana es “una singular antropología de tintes cristianos”, y que, al incorporar al Ángel, que es esa substancia que une hipostáticamente “vocación y libertad” es cuando el simple individuo se convierte en persona. Pero sigue sin responder a la pregunta de si este Ángel es “gestado para ser alumbrado en la eternidad” o es un espíritu exterior al ser humano, intermediario con la divinidad, que guía y custodia al hombre. No hay ninguna referencia al rechazo dorsiano del principio de contradicción.
Sin embargo, este rechazo al principio de contradicción parece estar implícito en la Angeología orsiana, tal como hemos visto más arriba. Desde esta perspectiva la contradicción que señalábamos parece desvanecerse. No puede haber contradicción cuando previamente se ha rechazado el principio de contradicción, tal como se ha argumentado en El secreto de la Filosofía. La “identidad funcional entre el dos y el uno” a la que apela D’Ors, aplicada a la Angeología, significa que el Ángel es, a la vez, parte del espíritu humano (el uno) y entidad espiritual independiente, que acompaña, aconseja y cura (el dos). La lucha de Jacob con el Ángel y su “domesticación” vendría a ser la síntesis.
Aparte de esta cuestión, D’Ors se ocupa de las características de estos dos espacios del alma o espíritu humano que quedan fuera de la conciencia. La subconciencia y la sobre conciencia (es decir, el Ángel) quedan fuera de nuestra visión interior por dos razones opuestas: en la primera domina la oscuridad; en la segunda, una luz tan viva que nos ciega. La metáfora procede de la óptica: no podemos ver donde no hay luz, pero si esta luz es de gran intensidad, esta nos ciega y tampoco nos permite ver[21].
Añade también que, si la subconsciencia remite sobre todo al pasado, la sobreconciencia se abre hacia el futuro. Ya describió Freud el subconsciente como el espacio de la psique humana donde se acumulan recuerdos, deseos reprimidos, traumas y demás elementos que proceden de nuestra historia personal, unido a instintos y pulsiones básicas. Estos elementos influyen sobre el consciente y, en ciertas circunstancias pueden aflorar hacia el mismo. De hecho, la terapia psicoanalítica diagnostica muchas enfermedades mentales como consecuencia de esta influencia del subconsciente, y su terapia consiste en hacer aflorar al consciente estos agentes dañinos.
D’Ors admite en su conjunto estas ideas de Freud (sin entrar en las cuestiones psicopatológicas), pero añade que la sobreconciencia apunto hacia el futuro, hacia lo que llama la “vocación”[22], como una especie de llamamiento al ser humano a “ser lo que realmente es” que procede de “lo alto”. De la misma manera que el subconsciente puede actuar sobre el consciente y, en determinadas ocasiones, aflorar hacia él, algo análogo ocurre con el sobreconsciente. Actúa sobre el ser humano en su juventud, conduciéndole hacia una vocación de la cual no es todavía consciente, y cuando aflora o desciende a la conciencia es cuando, según D’Ors, el ser humano entra en la madurez. Toda esta construcción antropológica tendrá una influencia decisiva en la Pedagogía orsiana, independientemente de la cuestión teológica a la que nos referíamos más arriba.
La proyección de la angélico en el mundo del arte y de la literatura se manifiesta, según D’Ors, en la biografía, como sustituto de la novela y en la técnica pictórica del retrato. En cada una de estas manifestaciones, el artista debe captar, por encima de todo, la “personalidad”, es decir, del Ángel del retratado o biografiado.
Esta idea de la biografía como búsqueda del “Ángel” la desarrolla el propio D’Ors en su libro Epos de los destinos[23]. En la obra desfilan distintos personajes: Goya, los Reyes Católicos, el Gran Capitán, Cristóbal Colón y un personaje imaginario, el licenciado Torralba en el cual se adivina al propio D’Ors. La vida y las actuaciones de estos personajes parece dirigida hacia una “misión” que, al principio, ellos mismos ignoran y que, a medida de su madurez, van tomando conciencia de la misma. Detrás de esta llamada se adivina al “Ángel”.
Esta sobreconciencia que actúa sobre los personajes se hace más evidente cuando efectúa comparaciones. Así, al referirse a la reina Isabel la Católica la compara con Juana de Arco, y nos dice que la primera corresponde a la figura del Eterno Femenino, es una Comadre, mientras que la segunda es una imagen femenina masculinizada, una Virago. A la reina católica la mueve “un apetito de orden y aseo”[24].
Después compara a la reina Isabel con una figura literaria creada por el mismo, Teresa La Ben Plantada. Nos dice que, como figuras femeninas, “las dos son hacendosas”, pero si Teresa lo es en el reposo, Isabel lo es en la acción, por eso esta “llamada” a la política. Termina con una curiosa afirmación. “Si Isabel la Católica hubiera sido La Bien Plantada, probablemente se hubiera entendido mejor con su marido”[25].
Cada una de estas figuras, reales o imaginarias, actúa en función de una “vocación” de la que solamente son parcialmente conscientes. Actúa el sobreconsciente, actúa el Ángel.
LA IDEA DEL “ANGEL” EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
La figura del daimon como entidad espiritual entre Dios (o los dioses) y los hombres es recurrente en la historia de las religiones. En la segunda parte de la Introducción a la vida angélica D’Ors realiza un interesante recorrido en estas cuestiones, dedicando su atención, especialmente, al Antiguo y al Nuevo Testamente. Sin embargo, podemos remontarnos mucho más atrás en busca de los antecedente de la figura del Ángel.
Cornford[26] ha defendido la tesis del origen religioso de la filosofía, y, a su vez, a la magia simpática como antecesora de las religiones. En su origen, el daimon es una figura colectiva, que representa el alma de una comunidad, tribu o clan[27]. También podemos encontrar figuras análogas como representación de las fuerzas naturales. Este tipo de daimons no individuales evolucionaran hacia el politeísmo. Posteriormente se dará el paso al daimon individual (alma) y al Dios personal[28]. Este proceso pasa por las figuras del Jefe-Rey, con cualidades de mago, y por el Héroe.
Para este autor, la atribución de alma inmortal a todos los seres humanos, ya existente antes del cristianismo, puede estar relacionada con la aparición de la familia patriarcal, que difiere del grupo indiferenciado en que es orgánica. El padre, la madre, el hijo y la hija ostenta distinta función, y ello comporta una naturaleza, esencia o alma distintas[29].
Pero la idea del “daimon” personal, como una entidad que forma parte del alma del individuo, pero que a la vez actúa como vía que comunica al sujeto con lo “alto” aparece, de forma nítida, en el diálogo platónico Apología de Sócrates[30]. Sócrates, después de haber refutado todas las acusaciones, se niega a proponer una pena, a sabiendas de que este desafío a los que le juzgan, le puede acarrear la pena de muerte, cosa que ocurre. Su comportamiento viene dictado por un “genio familiar” o “daimon personal” que puede fácilmente identificarse con el Ángel de D’Ors, y que comparte su naturaleza contradictoria, por que a la vez forma parte de Sócrates, y a la vez le comunica con lo “alto”, en su caso con el mundo de las ideas, y, especialmente, con la idea del Bien.
D’Ors se refiere a este “daimon” socrático con una alusión que coincide con la teoría de Cornford, diciendo que hay un camino que lleva de “Animismo primitivo” (el daimon colectivo) al “demonio familiar” (el daimon individual). El paralelo del “daimon” socrático con el Ángel se ve reforzado, pues no solamente le indicaba la verdad y le prevenía de riesgos y errores, sino que muestra su carácter “vocacional”, pues es este Custodio quien desvía al filósofo del oficio de escultor y quien le aparta de la carrera política, conduciéndolo a su auténtica vocación filosófica[31]
Diez de Velasco[32] ha estudiado las relaciones de D’Ors con Mircea Eliade a través de su correspondencia. Es natural la mutua simpatía entre el autor de El Mito del Eterno Retorno[33] y el creador de la idea de eon. Pero en este artículo sale también a relucir la relación epistolar de D’Ors con el iranólogo francés Henry Corbin, también muy interesado en el tema de la Angeología. De hecho, hay una alusión de D’Ors en su libro a los antecedentes precristianos de la teoría angélica, refiriéndose a los “Fravashi” del mazdeísmo, de los cuales dice que podemos ver en ellos a Angeles Custodios[34]. Sin embargo, fiel a sus interpretaciones de la Historia, D’Ors se niega a considerar ninguna “influencia”, ni ningún carácter precursor a estas figuras, sino que son fruto de una tendencia universal de cualquier civilización al descubrimiento de este tipo de figuras.
En su recorrido por el Antiguo y Nuevo Testamento, nos dice D’Ors que la primera aparición de los Ángeles en la Biblia es en la expulsión de Adán y Eva del Paraíso[35]. Los Querubes, que blanden espadas flamígeras, guardan la puerta del Edén para impedir que los condenados vuelvan al mismo. Se representa a estos centinelas como toros alados, u hombres con cuernos de toro y alas de águila.
Resulta particularmente interesante la metáfora que utiliza D’Ors la evolución de la figura del Ángel desde estos Querubes que blanden espadas de fuego al Custodio. Se refiere a un confinado político, a quien la autoridad ha puesto guardias que le vigilan. Con el tiempo, nos dice, va surgiendo una amistad entre los vigilantes y el vigilado[36]. En un momento dado el réprobo se encuentra en una situación de peligro: alguien quiere atentar contra su vida. Los guardianes salvan su vida, los defensores de la prohibición se convierten en salvadores.
De esta metáfora infiere D’Ors que la prohibición se convierte en salvación, que todo “tabú” es, en el fondo, higiene. El tabú de las uniones consanguíneas es, en el fondo, una medida higiénica, tal como nos muestra la genética humana: los cruces consanguíneos aumentan la probabilidad de la aparición de caracteres deletéreos o letales.
El paso de los Querubes al Ángel custodio comporta realmente grandes cambios, pero aquella función de guarda contenía la de acompañamiento en germen. Y a partir de aquí puede desarrollar D’Ors su idea de que “mi disciplina es mi aseguranza”, idea que estará presente de forma notable en sus teorías pedagógicas, estrechamente relacionadas con su visión de lo angélico.
Únicamente lo que me resiste me ayuda, nos dice D’Ors[37]. Y este Ángel de la Guarda o Ángel Custodio conservará, por encima de su comprensión, rastros de la poderosa testarudez bovina, como un recuerdo de cuando blandía la espada.
En el Antiguo Testamente, el culmen del Ángel Custodio lo encontramos en la historia de Tobías. Pero antes de pasar al Nuevo Testamento, D’Ors vuelve a referirse a la figura de Jacob[38] y a su visión, o sueño, de la escala mística, apoyada en la Tierra y con su cabeza tocando al Cielo, por la que los Ángeles subían y descendían. Esta visión o sueño viene a colmar el hiato que existe entre el Hombre, cima de lo natural y la divinidad. Representa, en la interpretación orsiana, una “celeste circulación”. Entre el descenso y la ascensión de los Ángeles, cabe la convivencia del Ángel con el Hombre, o, dicho de otra manera, la concepción del Ángel Custodio exige como precedente la concepción del Ángel vecino.
En los libros del Antiguo Testamente posteriores a la cautividad de Babilonia aparecen Ángeles nominativos, esto es, con nombre propio: Gabriel, Miguel y Rafael. El libro IV de Esdras, el libro de Enoch y el Talmud indican a su vez otros nombres de Angeles. El Angel de Tobías sirve a dos señores, el padre y el hijo. Tiene además un nombre, Rafael. La concepción soteriológica del Angel no aparece delimitada del todo en el Libro de Tobías[39].
Hay que esperar el Nuevo Testamento para ver que se enseña por primera vez, claramente, que cada hombre tiene un Angel de la Guarda. Así lo encontramos en los Hechos de los Apóstoles, así como en el Evangelio según Mateo.
D’Ors dedica una especial atención a la actuación del Ángel en el Huerto de los Olivos[40]. Nos dice que Jesús recibe el Cáliz de manos del Ángel a quien implora, de la misma manera que Jacob había recibido el nombre de manos del Ángel a quien combatió. Este paso del combate a la amistad marca el paso de la actitud ante el Custodio que se da entre la ley vieja y la nueva. Nos aclara que cuando Jesús ruega y desfallece lo hace en función de su condición humana.
La figura del Ángel custodio es muy importante en el pensamiento de D’Ors. Como veremos más adelante, al ocuparnos de su pedagogía, es fundamental para su idea de vocación.
[1] D’Ors Rovira, E. (1987) Introducción a la vida angélica. Cartas a una soledad. Edición de José Jiménez, Madrid, Editorial Tecnos.
[2] Obra citada, pp. 40-41-
[3] Obra citada, p. 41
[4] Obra citada, p. 41.
[5] Por ejemplo, en la obra del filósofo tradicionalista Julius Évola.
[6] Introducción a la vida angélica, p. 60.
[7] Introducción a la vida angélica, p. 120.
[8] Obra citada, p. 130.
[9] Obra citada, p. 106.
[10] Obra citada, p. 57.
[11] Obra citada, p. 75.
[12] El secreto de la Filosofía, p. 217.
[13] Ver el artículo Teoría de los principios.
[14] Introducción a la vida angélica, p. 55.
[15] Obra citada, p. 57.
[16] Obra citada, p. 58.
[17] Obra citada, pp. 71-72.
[18] Obra citada, p. 72.
[19] Obra citada, p. 75.
[20] D’Ors Führer (2002) “La Angeología de Eugenio d’Ors. Hacia una teoría de lo biográfico” Diálogo Filosófico, 52, pp.95-115.
[21] Introducción a la vida angélica, p. 23.
[22] El término “vocación” procede de vocare (llamar)
[23] D’Ors, E. (1943) Epos de los destinos. Madrid, Editora Nacional.
[24] Obra citada, p. 306.
[25] Obra citada, p. 308.
[26] Cornford, F.M. (1984) De la Religión a la Filosofía. Barcelona, Ediciones Ariel.
[27] Obra citada, p. 101.
[28] Obra citada, p. 124.
[29] Obra citada, p. 132.
[30] Platón (1982) Diálogos: Apología de Sócrates, Critón, Laques, Fedón. Introducción de Mª Juana Ribas. Traducción de Mª Juana Ribas y A. González Gallego. Barcelona, Ed. Bruguera.
[31] Introducción a la vida angélica, p. 73.
[32] Díez de Velasco, F. (2008) “Mircea Eliade y Eugenio D’Ors: notas sobre su correspondencia” Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 13, pp. 55-70.
[33] Eliade, M. (1952) El Mito del Eterno Retorno. Arquetipos y repetición. Buenos Aires, Emecé Editores.
[34] Introducción a la vida Angélica, p. 68
[35] Obra citada, p. 52.
[36] Obra citada, p. 53.
[37] Obra citada p. 54.
[38] Obra citada, p. 60.
[39] Obra citada, p. 63.
[40] Obra citada, pp. 64-65.