Tiempo presente y tiempo pasado
se hallan quizá presentes en el tiempo futuro
y el tiempo futuro dentro del tiempo pasado.
Si todo tiempo es eternamente presente
todo tiempo es irredimible.
Lo que pudo haber sido es mera abstracción
quedando como eterna posibilidad
solamente en el mundo de la especulación.
Lo que pudo haber sido y lo que fue
apuntan a un solo fin, que está siempre presente.
T.S. Eliot
Es bien sabido que, hundiendo sus raíces en la Hélade, la tradición filosófica que nos es propia ha tematizado al sujeto cuanto entidad temporal y finita para hacer del tiempo un objeto central de nuestro pensamiento, que hallamos ya en las perspectivas cosmológicas de Parménides[1] y Platón[2] (el tiempo como «imagen móvil de la eternidad»), y en el desplazamiento de Aristóteles[3] hacia interpretaciones más psicologistas («la medida del movimiento según lo anterior y lo posterior, esto es, la conciencia de la temporalidad como base para la capacidad de la voluntad de proyectarse hacia el futuro, que acarrea responsabilidad moral»).
Habrían de pasar algo más de seis siglos para que, de la pluma de Agustín de Hipona[4], quedaran cristalizados los conceptos filosóficos acerca del tiempo que usamos aún hoy, la mayor parte de los cuales son, en su forma actual, deudores de Bergson[5] y Heidegger[6], herederos directos de la tradición filosófica griega. Con todo, fue, como decíamos, Agustín de Hipona quien amalgamó elementos platónicos y aristotélicos en su formulación de la relación entre tiempo y eternidad, distinguiendo de manera crucial el tiempo físico del tiempo interno. Para Agustín, el tiempo interno propicia el albedrío, y esto obliga a la responsabilidad moral, en una perspectiva diametralmente opuesta a la concepción griega del inevitable destino.
En otras palabras, Agustín concibió la temporalidad desde una perspectiva subjetiva y existencial, donde el tiempo se entiende como una continuidad interna que une pasado, presente y futuro en la mente humana, como experiencia personal que afecta la comprensión del ser y la existencia.
Este tema se ve ampliado con Heidegger y su idea de la proyección hacia el futuro: el filósofo alemán argumentó que «comprender significa proyectarse hacia una determinada posibilidad», es decir, que la comprensión no se reduce a un acto teórico, sino que constituye una forma esencial de ser en el mundo, implicando una proyección activa y anticipativa hacia diversas posibilidades de existencia, en un proceso inherentemente fluido y dinámico.
También el japonés Nishida Kitaro[7] llegó a conclusiones similares, al expresar que el sujeto y el predicado no son entidades estáticas con funciones predefinidas, sino que se codeterminan en un proceso dialéctico continuo de devenir. El sujeto no existe independientemente con rasgos asignados, sino que se define y transforma mediante su interacción con el predicado. Del mismo modo, el predicado no es un mero aditamento atribuido al sujeto, sino que participa activamente en la configuración de la identidad y la realidad del sujeto.
A partir de estos postulados complementarios de Heidegger y Nishida, podemos usar los conceptos de «gramática del ser» y «semántica del tiempo» para atisbar la estructura y el significado de la existencia humana, donde la «gramática del ser» alude a la ontología, entendida como proceso dinámico de anticipación y proyección hacia posibilidades futura, y la «semántica del tiempo» apunta al tiempo no como estructura externa, sino como dimensión constitutiva de la existencia misma.
En este ámbito, la temporalidad es de índole basilar, que permite la construcción de la realidad, en la que el ser se revela y se transforma continuamente a través de su interacción con el tiempo y otros elementos, en un flujo continuo de significados, en el cual el ser y el tiempo se entrelazan en una dinámica de cocreación, que implica tanto una modalidad de continuidad creativa como la propuesta por Bergson, como una estructura perceptual y corporal según la postuló Merleau-Ponty, como veremos más adelante.
Es primero necesario detenernos por un momento en subrayar la relevancia que para la semántica del tiempo guarda la noción de conocimiento tácito, según la formulación de Michael Polanyi[8], al referirse a todo aquel conocimiento humano que no puede (¿ni debe?) ser completamente articulado mediante palabras o fórmulas explícitas. En este sentido, el conocimiento tácito se alinea naturalmente con la idea del ser-a-la-mano (Zuhandenheit) de Heidegger, que hace alusión a la manera en que interactuamos con los objetos en nuestra vida cotidiana de manera fluida y sin reflexión consciente, como cuando empleamos un útil sin necesidad de una explicitación consciente.
Como postula Polanyi, el conocimiento tácito es fundamental para todas las formas de conocimiento, ya que proporciona la base implícita sobre la cual se construyen los conocimientos explícitos y formales. Ambas perspectivas filosóficas abundan en una visión del conocimiento y la existencia como procesos integrados y contextuales. La comprensión implícita de los útiles y el mundo que se encuentra en el Zuhandenheit de Heidegger, y el conocimiento tácito de Polanyi exponen que buena parte de nuestra interacción con el mundo se basa en una comprensión subyacente y no verbalizada. Este conocimiento tácito, y la relación pragmática[9] con el mundo son, en consecuencia, esenciales para la experiencia del ser, proporcionando un marco para la existencia y el entendimiento que va más allá de la mera observación objetiva y la reflexión abstracta, de suyo simplificadoras.
Precisamente, Merleau-Ponty[10] articula persuasivamente una crítica hacia los enfoques reduccionistas susceptibles de limitar la comprensión del ser a aspectos cognitivos de carácter abstracto. Esto le lleva a proponer que la temporalidad sea concebida como una dimensión esencial de la existencia: su tesis central parte de la base de que el sujeto no puede ser comprendido únicamente a través del tiempo, como sí mantiene Bergson.
Merleau-Ponty rechaza de entrada la idea de considerar el tiempo como algo separado de la determinación espacial y la presencia corporal, y destaca que la temporalidad se entrelaza con la presencia corporal del sujeto. La perspectiva finita del sujeto impone la temporalidad a los objetos percibidos como ‘ahora’. De acuerdo con Merleau-Ponty, la conciencia del tiempo es inseparable de la presencia corporal y la percepción de cambios en los objetos, y esto resulta fundamental para la comprensión del pasado y del futuro desde el presente. En lo que quizás sea la aportación más sagaz de Merleau-Ponty, éste afirma que que la temporalidad se experimenta a través de la preobjetividad corporal, la cual envuelve los objetos en una «ola temporal» univoca para el sujeto perceptivo, y que la presencia es crucial para la posibilidad de nuevas experiencias, diferenciándose de la idea de Bergson de un pasado continuamente presente en la percepción, es decir, critica la noción bergsoniana de la duración pura enfatizando que la temporalidad no puede separarse de la presencia corpórea y la percepción espacial.
Sin embargo, para Bergson, la utilidad práctica no agota las capacidades de la conciencia, como podemos colegir cuando sostiene que el pasado no se acumula completamente sobre la presencia, ya que la duración siempre trasciende la conciencia y la percepción: la presencia utiliza selectivamente elementos del pasado útiles y relevantes para la situación actual, permitiendo a la memoria dirigirse hacia esa situación mientras la presencia se vale de esos recuerdos. En el fondo, lo que hace Bergson es equilibrar dos tipos de memoria: la habitual, determinante para la percepción presente, que se basa en conocimientos previos incorporados y repetidos espontáneamente (semejante al «Zuhandenheit» de Heidegger ya mencionado), y la evocativa, que permite la intuición y la singularidad de los objetos más allá de su utilidad inmediata. Esta distinción clave muestra que la memoria habitual facilita acciones automáticas basadas en experiencias previas, mientras que la memoria evocativa abre la posibilidad de nuevas percepciones al captar diferencias singulares a través de la intuición, que según Bergson necesita del flujo de la duración y de la percepción de la presencia. La duración (durée), según Bergson, trasciende la pura percepción al permitir la expansión cognitiva hacia la memoria, desviándose de los intereses inmediatos y de la presencia corporal hacia los sueños o los recuerdos.
Para Bergson, como antes para Agustín de Hipona, el tiempo no puede entonces ser comprendido como una mera sucesión de momentos discretos o como una serie de puntos en una línea temporal. Por contra, su durée es un flujo continuo e indivisible que se experimenta desde la conciencia interna, concepto éste que se opone radicalmente a lo que Bergson llama tiempo espacializado, la abstracción cuantitativa que el racionalismo positivista la hace servir usada para medir y dividir el tiempo en unidades homogéneas.
Bergson critica la tendencia a fragmentar el tiempo, argumentando que el tiempo real, el que vivimos y experimentamos, es una corriente de conciencia donde el pasado, el presente y el futuro están intrincadamente religados, y mantiene que tan solo mediante de la intuición podemos captar la verdadera naturaleza de la duración, al trascender las limitaciones del intelecto que tiende a reducir la complejidad del tiempo a una serie de momentos estáticos discretos.
Como vemos, Bergson y Merleau-Ponty desarrollaron sus planteamientos a partir de diferentes perspectivas filosóficas, superficialmente antitéticas: Bergson desde una metafísica de la duración y Merleau-Ponty desde una fenomenología de la percepción. Sin embargo, ambos critican la concepción tradicional del tiempo como algo objetivo y externo al sujeto, enfatizando, en cambio, la dimensión subjetiva y vivencial de la temporalidad humana.
De ahí que la noción de Zuhandenheit de Heidegger, y el trabajo de Polanyi sobre el conocimiento tácito, nos brinden un marco de referencia útil para entender mejor cómo Bergson y Merleau-Ponty conciben el tiempo como una experiencia vivida y encarnada: los dos filósofos franceses subrayan la importancia de la implicación activa y práctica del ser humano en el tiempo, reflejada en la duración continua para uno, y en la percepción corporal para el otro. Ambas nociones caben en la Zuhandenheit de Heidegger, que señala cómo el tiempo no es simplemente algo observado o medido objetivamente, sino que se vive y se experimenta a través de nuestras acciones y relaciones con el mundo.
[1] https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Parm%C3%A9nides_de_Elea [consultado el 30-1-2024]
[2] Platón. (2009). Timeo (J. M. Zamora Calvo, Trad.). Ediciones Akal.
[3]Para Aristóteles, el tiempo no podría ser aprehendido sin la mente humana que lo percibe y lo organiza. La noción de «antes» y «después», que es esencial para la comprensión del tiempo, es una construcción mental que se basa en la capacidad de la mente para recordar el pasado y anticipar el futuro. Sin esta capacidad cognitiva, no habría una distinción clara entre lo que ha sucedido, lo que está sucediendo y lo que sucederá. La visión psicologista del tiempo en Aristóteles se fundamenta en la idea de que el tiempo no es una entidad objetiva y externa, sino una medida del movimiento que depende de la percepción y la cognición humanas. La comprensión del tiempo está ligada a la experiencia subjetiva del ser humano y a su capacidad para percibir, contar y organizar la secuencia de eventos en su entorno.
[4]Https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Recurso:Agust%C3%ADn_de_Hipona:_el_tiempo [consultado el 30-1-2024]
[5] Bergson, H. (1907). La evolución creadora. Madrid: Alianza Editorial
[6] Heidegger, M. (1927). Ser y Tiempo. Madrid: Trotta
[7] https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Escuela_de_Kyoto [consultado el 30-1-2024]
[8] Polanyi, M. (2002). La dimensión tácita.Editorial Universidad Nacional Autónoma de México.
[9] La relación entre praxis y pragmática es fundamental en la obra de Heidegger, en la que estos conceptos están interconectados y son básicos para comprender la existencia humana de manera completa. La praxis representa el estar-en-el-mundo en un sentido amplio, mientras que la pragmática se refiere a la interacción práctica con el mundo. Esta interrelación proporciona una base para entender la ontología fenomenológica de Heidegger y la manera en que los seres humanos se relacionan con su entorno de manera cotidiana y significativa.
[10] Merleau-Ponty, M. (1945). *Fenomenología de la percepción*. Buenos Aires: Editorial Planeta.