Mientras la teoría política contemporánea celebra con ritual académico la obra de John Rawls como la culminación de una reflexión liberal razonable y moderada, debemos confrontar ese jubileo como lo que, en muchos sentidos, es: la cristalización filosófica de una época moralmente debilitada, una civilización que ha reemplazado la búsqueda del bien por la gestión prudente de preferencias, la verdad por el acuerdo, la dignidad por la neutralidad (MacIntyre, 1981; Taylor, 1989).
En Rawls hay brillantez técnica, sin duda, pero también un gesto epistemológico y moral que remite a lo que podríamos llamar la hipóstasis de la justicia: la transformación de la justicia en un fetiche, no muy distinto del fetiche liberal de la libertad absoluta, promovido en otros contextos como la esfera inviolable del individuo y la transacción racional sin peso moral último (Deneen, 2018). Es esta hipóstasis la que debemos someter a crítica, porque no se trata de un error menor sino de una renuncia profunda a una dimensión ineludible de la vida moral humana.
El proyecto rawlsiano, tal como se despliega en A Theory of Justice y sus desarrollos posteriores, se funda en una decisión metodológica que es, a la vez, una declaración de fe: la justicia no requiere anclaje en una concepción sustantiva del bien, basta con que sea aceptable para agentes racionales situados en condiciones ideales de imparcialidad (Rawls, 1971).
La famosa “posición original” y su velo de ignorancia no son, pues, herramientas heurísticas neutrales para descubrir una verdad moral; son un artificio conceptual diseñado para barrer bajo la alfombra toda pregunta incómoda acerca de lo que constituye una vida buena, una naturaleza humana orientada al bien o una jerarquía de valores que trascienda el consenso contingente de una sociedad liberal avanzada (Sandel, 1982).
En Rawls, la justicia se legitima por su aceptabilidad, no por su verdad. Y si la justicia se define por su aceptabilidad, no por su verdad, entonces ya no estamos ante una ética, sino ante una técnica de estabilización social (Williams, 1985).
Esta neutralidad axiológica —que Rawls presenta como virtud— es, desde la perspectiva de una reflexión moral más exigente, un síntoma de agotamiento filosófico. Porque renunciar a una concepción sustantiva del bien no equivale a una apertura comprensiva pluralista, sino a un silenciamiento deliberado de las tensiones morales más profundas (Taylor, 1992). La tradición clásica entendía la justicia como una virtud orientada a la realización de posibilidades humanas objetivamente valiosas.
Para Aristóteles, justicia y bien común estaban intrínsecamente asociados; para Kant, la moralidad —la justicia incluida— se funda en imperativos categóricos que no pueden depender de acuerdos contingentes. Rawls, al prescindir de tales fundamentos, deposita la fuerza normativa de la justicia en el consenso entre agentes racionales. Pero el consenso no es la verdad, y la aceptabilidad no es la corrección moral (MacIntyre, 1988). El universalismo que Rawls proclama es un universalismo formal, un vacío que puede acomodar concepciones incompatibles del bien siempre que se ajusten a sus condiciones procedimentales.
La posición original, concebida como el aparato justificatorio de los principios de justicia, revela con claridad esta renuncia. Bajo el velo de ignorancia, los agentes no saben nada de su persona concreta: no conocen su talento, su estatus social, sus prioridades vitales. Esta abstracción extrema elimina del juicio moral todos los factores que hacen de la vida humana un acontecimiento moralmente significativo (Sandel, 1982).
No hay pasiones, no hay historia, no hay conflicto trágico entre deber y deseo. Hay solo una racionalidad calculadora tratando de equilibrar expectativas bajo condiciones artificiales. La justicia, en este panorama, ya no responde a una urgencia moral —como respondería a la fragilidad, la vulnerabilidad, la desigualdad real de vidas encarnadas— sino a una prudencia racional que busca mitigar riesgos (Walzer, 1983). Así concebida, la justicia se convierte en contrato pensado para proteger intereses propios potenciales, no en exigencia moral que transforma la vida de los sujetos.
El carácter empobrecido de esta concepción se evidencia de manera paradójica si se la compara con la elaboración contemporánea de la libertad como totemismo. En el análisis cultural de nuestro tiempo, la libertad absoluta —la demanda de autodeterminación sin sanción moral o social— ha sido elevada a un mito que funciona como placebo frente a la desorientación moral de la modernidad tardía (Taylor, 2007).
Esa libertad sin anclaje en una comprensión del bien se convierte en ilusión, en mascarada que oculta la vacuidad de nuestra orientación ética. De modo análogo, en Rawls la justicia se convierte en idolatría: una estructura formal tecnocrática venerada por su neutralidad, aunque en el fondo solo administre preferencias sin sostener vida moral alguna más allá de la mera coexistencia pacífica (Mouffe, 2005).
Si este diagnóstico cultural puede identificarse como enfermedad de nuestra época —una fe en la libertad como absoluto, en la economía como criterio último de sentido, en la transacción como modelo de interacción humana—, entonces Rawls no es su antídoto, sino su síntesis más refinada. Su teoría no rescata la moralidad de la indiferencia posmoderna, sino que la incorpora dentro de un esquema de legitimación racional (Deneen, 2018).
La neutralidad axiológica, celebrada como respeto por la pluralidad, es, desde otra perspectiva, la misma renuncia que hoy se expande bajo la forma de celebraciones culturales de la elección personal: la suspensión de juicios sobre el bien en favor del respeto procedimental a las decisiones subjetivas (Taylor, 1992).
El igualitarismo de Rawls, por tanto, no salva a la justicia de esta renuncia; simplemente la reconfigura. La prioridad de los principios de justicia no es negar las desigualdades en sí mismas, sino asegurarse de que las desigualdades sean aceptables bajo criterios procedimentales (Rawls, 1971). ¿Es preferible este resultado a una desigualdad arbitraria? Tal vez. Pero moralmente, la pregunta por qué deberíamos preferirlo implica apelar a una concepción del bien humano que Rawls ha excluido de su teoría. La justicia rawlsiana se convierte así en una justicia funcional: sirve para administrar sociedades complejas, pero no orienta acerca de qué vidas merecen ser vividas ni por qué unos bienes son más valiosos que otros (Walzer, 1983).
Esta desactivación no es un accidente marginal, sino inherente al proyecto de neutralidad posmetafísica que Rawls asume en Political Liberalism (Rawls, 1993). Allí, la idea de que la sociedad debe ser legítima para ciudadanos portadores de doctrinas comprensivas diversas parece, a primera vista, una defensa contra la tiranía moral.
Sin embargo, tal neutralidad no es suspensión de la moralidad, sino consagración tácita de una moral liberal particular, históricamente situada y raramente sometida a examen crítico (Sandel, 1998). La exigencia crítica queda suspendida en el altar de la aceptabilidad y de la estabilidad social.
Esta suspensión no permanece confinada al plano teórico ni es políticamente inocua. Cuando la legitimidad del orden político se apoya exclusivamente en la corrección procedimental y no en una concepción sustantiva —aunque disputada— del bien común, la autoridad moral de las instituciones se debilita progresivamente (Williams, 2005).
Allí donde la justicia ya no puede apelar a verdades normativas fuertes, el poder recurre a la legalidad formal, la eficiencia administrativa y la experticia técnica para sostener la obediencia. Este desplazamiento no es accidental, sino estructural.
Una sociedad que ha renunciado a deliberar públicamente sobre los fines de la vida en común no elimina el conflicto moral, sino que lo reintroduce bajo la forma de gestión tecnocrática, regulación intensiva o decisión excepcional (Mouffe, 2005; Schmitt, 1922/2005).
En este sentido, el liberalismo rawlsiano no opera como dique frente al autoritarismo, sino como uno de los marcos que debilitan las defensas morales contra él. Al reducir la política a la aplicación correcta de procedimientos por parte de instituciones supuestamente imparciales, desplaza la legitimidad desde la orientación hacia el bien común hacia la conformidad con reglas abstractas (Williams, 1985).
Cuando esos procedimientos dejan de generar lealtad cívica —por desigualdad persistente, crisis de seguridad o fragmentación cultural—, el proceduralismo carece de recursos internos para renovarse. El vacío normativo que deja la neutralidad es ocupado por formas de poder que prometen orden, decisión y eficacia allí donde el liberalismo solo puede ofrecer garantías formales (Deneen, 2018).
Las expresiones contemporáneas de iliberalismo y autoritarismo democrático formalmente impecable no deben entenderse como simples regresiones preliberales, sino como respuestas sintomáticas al empobrecimiento moral del orden liberal.
Allí donde la justicia se ha reducido a técnica de estabilización y la libertad a elección sin orientación, el reclamo de sentido retorna bajo formas más ásperas: decisión sin deliberación, autoridad sin legitimidad moral compartida, orden sin justicia sustantiva (Mouffe, 2018). La coerción aparece entonces como sustituto de la persuasión moral que el propio liberalismo neutral ha desactivado.

Bibliografía
Deneen, P. J. (2018). Why liberalism failed. Yale University Press.
MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.
MacIntyre, A. (1988). Whose justice? Which rationality? University of Notre Dame Press.
Mouffe, C. (2005). On the political. Routledge.
Mouffe, C. (2018). For a left populism. Verso.
Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press.
Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press.
Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the limits of justice (2nd ed.). Cambridge University Press.
Schmitt, C. (2005). Political theology: Four chapters on the concept of sovereignty (G. Schwab, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1922)
Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.
Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity. Harvard University Press.
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Walzer, M. (1983). Spheres of justice: A defense of pluralism and equality. Basic Books.
Williams, B. (1985). Ethics and the limits of philosophy. Harvard University Press.
Williams, B. (2005). In the beginning was the deed: Realism and moralism in political argument. Princeton University Press.