La Primera Guerra Mundial no puede ser aprehendida únicamente como una catástrofe histórica ni como un conflicto interestatal de proporciones inéditas. Más radicalmente, ha de ser pensada como el acontecimiento a partir del cual Europa entra en un prolongado proceso de confrontación consigo misma, una suerte de guerra civil latente que atraviesa su tejido político, simbólico y espiritual (Nolte, 2017).

No se trata, pues, de un simple punto de inflexión en la historia de las relaciones internacionales, sino del umbral a partir del cual el continente pierde la capacidad de pensarse como un orden unitario, viéndose compelido a confrontar la escisión que lo habitaba desde su origen. Desde esta perspectiva, la guerra no irrumpe como una interrupción externa del pensamiento europeo, sino como la condición histórica de posibilidad de algunas de sus transformaciones filosóficas más decisivas.

Asumir esta tesis exige desplazar el foco desde una comprensión meramente empírica del conflicto hacia una interpretación estructural de sus efectos. La Gran Guerra no solo devastó imperios, economías y vidas humanas; desarticuló, de manera más profunda, los marcos simbólicos y conceptuales que habían permitido a Europa comprenderse como una totalidad dotada de sentido histórico. La violencia de 1914 no se agota, por tanto, en el plano material, sino que incide en un nivel más originario: afecta a las condiciones mismas bajo las cuales podían ser pensados el sentido, el orden y la legitimidad.

Giorgio Agamben ha insistido en que la guerra civil no constituye una anomalía histórica ni una patología excepcional de lo político, sino una de sus estructuras latentes (Agamben, 2014). La stásis —στάσις, el término griego que designa la guerra civil— no remite simplemente a un enfrentamiento armado entre facciones, sino a una zona de indistinción en la que se suspenden las oposiciones fundamentales que sostienen el orden político: público y privado, amigo y enemigo, oikos y pólis (οἶκος, πόλις). En la stásis, lo doméstico se politiza y lo político se repliega hacia lo doméstico; la ciudad deja de ser el espacio de la mediación y se convierte en el lugar mismo de la escisión.

Si esta estructura posee, como sostiene Agamben, un alcance ontológico, la cuestión decisiva no es cuándo estalla una guerra civil, sino cuándo una comunidad deja de poder ocultar la división que la constituye desde su origen (Agamben, 2014). La stásis no produce la fractura, sino que la hace visible al suspender los dispositivos simbólicos que permitían neutralizarla.

Vista desde este ángulo, la Primera Guerra Mundial adquiere un significado radicalmente distinto: no fue simplemente una guerra más devastadora que las anteriores, sino el acontecimiento que expuso la imposibilidad de Europa de seguir pensándose como una totalidad coherente. El colapso del orden imperial, la movilización total de las sociedades y la progresiva disolución de las fronteras entre combatiente y civil hicieron patente una fractura que ya no podía ser contenida por las formas tradicionales de la política moderna.

Esta intuición fue formulada en términos historiográficos por Ernst Nolte, al sostener que el siglo XX europeo no puede comprenderse como una sucesión de conflictos aislados, sino como un proceso continuo de guerra civil interna cuyo arco se extiende de 1914 a 1945 (Nolte, 2017). Desde esta óptica, la Gran Guerra no constituye un episodio clausurado, sino el inicio de una dinámica prolongada de autodestrucción.

Revoluciones, contrarrevoluciones, totalitarismos y guerras ideológicas no aparecen entonces como crisis externas o desviaciones accidentales, sino como momentos de una misma descomposición interna. Liberalismo, bolchevismo y fascismo no representan civilizaciones antagónicas, sino posibilidades internas de Europa: respuestas divergentes a una crisis común de legitimidad, de orden y de sentido.

Desde un punto de vista ontológico, lo que Nolte describe empíricamente puede entenderse como la activación histórica de la stásis: la comunidad europea entra en una fase en la que ya no logra contener su división constitutiva y se enfrenta consigo misma como con un enemigo íntimo (Agamben, 2014; Nolte, 2017). Esta transformación tiene consecuencias decisivas para la comprensión de lo político.

Si, como sostuvo Carl Schmitt, la política se define por la distinción amigo–enemigo y por la posibilidad real de la muerte, la guerra civil subvierte este esquema al convertir al enemigo en alguien propio, cercano, casi familiar (Schmitt, 2014). La soberanía deja de proteger al cuerpo político frente a una amenaza exterior y se transforma en el instrumento de su desgarramiento interno. La política ya no opera como mediación, sino como escenario de antagonismos absolutos.

Es en este contexto de descomposición histórica y conceptual donde emergen dos de las respuestas filosóficas más influyentes al problema del lenguaje, del sentido y de la metafísica en el siglo XX: las de Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein (Heidegger, 2003; Wittgenstein, 2012).

Desde registros profundamente distintos, ambos elaboran pensamientos que no pueden comprenderse al margen del colapso europeo inaugurado por la guerra de 1914. Ambos piensan desde la fractura, e interrogan los límites del sentido allí donde la tradición metafísica había supuesto continuidad, fundamento y reconciliación.

La filosofía de Heidegger se inscribe de manera profunda en la ideología de la guerra que cristaliza durante la Primera Guerra Mundial. Numerosos intelectuales europeos vivieron inicialmente el conflicto no como una catástrofe, sino como un acontecimiento capaz de superar el materialismo burgués y de revelar una comunidad orgánica más auténtica.

La experiencia de la muerte adquirió entonces una centralidad inédita: la proximidad del fin intensificaba la vida y la arrancaba de su trivialidad cotidiana. En el contexto alemán, esta experiencia se articuló en torno a las ideas de sacrificio, destino y comunidad.

Heidegger hereda y radicaliza estos motivos en su ontología fundamental. La existencia auténtica se define como resolución ante la propia muerte; el ser humano no se comprende primariamente como individuo aislado, sino como parte de una historicidad compartida (Heidegger, 2003).

La comunidad no es una suma de sujetos, sino un destino común asumido en la anticipación del fin. La figura del soldado que afronta la muerte por un todo superior se convierte así en una estructura ontológica, y no meramente en una metáfora política. El ser mismo se revela en la finitud, en la exposición al límite y en la pertenencia a un destino histórico que no es objeto de elección libre.

Esta ontología se traduce explícitamente en política durante los años treinta, cuando las categorías del sacrificio, la misión histórica y la camaradería se convierten en ejes del discurso heideggeriano (Heidegger, 2009).

No se trata de una desviación accidental, sino de la radicalización política de una filosofía ya marcada por la experiencia de la guerra y por una concepción del ser ligada al destino de un pueblo. Incluso tras su distanciamiento formal del nacionalsocialismo, Heidegger conserva la idea de una misión histórica singular, en la que la guerra aparece como prolongación metafísica de la crisis inaugurada en 1914.

Wittgenstein representa la respuesta opuesta a la misma catástrofe. Su experiencia directa del frente no desemboca en una ontología de la comunidad ni en la exaltación del sacrificio colectivo, sino en una ética del límite y en una desconfianza radical hacia la pretensión de decir el sentido (Wittgenstein, 2008).

Sus cuadernos y anotaciones de época revelan una tensión constante entre reflexiones lógicas de extrema abstracción y exigencias morales vividas con intensidad absoluta. La guerra no lo conduce a la afirmación de un destino común, sino a una confrontación implacable consigo mismo y con la posibilidad de una vida moralmente íntegra.

De esta experiencia nace el Tractatus Logico-Philosophicus, cuya tesis central sostiene que el sentido del mundo no puede ser dicho (Wittgenstein, 2012). El lenguaje puede describir hechos, pero el valor, la ética y el sentido de la vida no pertenecen al ámbito de lo decible.

Esta tesis no surge en el vacío, sino que prolonga críticamente un problema abierto por la filosofía trascendental de Kant (Kant, 2002). Allí donde Kant indagaba las condiciones de posibilidad de la experiencia, estableciendo su identidad con las condiciones de posibilidad de los objetos, Wittgenstein desplaza este gesto crítico desde la razón al lenguaje.

Así como Kant delimitaba la frontera entre el uso legítimo de la razón teórica y la ilusión trascendental producida por su desbordamiento, Wittgenstein establece una distinción lógico-lingüística entre sentido y sinsentido, entre lo que puede decirse con sentido y aquello que solo puede mostrarse (Kant, 2002; Wittgenstein, 2012).

Las proposiciones con sentido solo son posibles en relación con una experiencia posible; el fundamento del sentido no puede tematizarse sin generar confusión. El criterio wittgensteiniano de la representación de hechos posibles emerge así como una reformulación radical, desmetafisizada y éticamente cargada del gesto crítico kantiano.

Pese a sus diferencias extremas, Heidegger y Wittgenstein convergen estructuralmente en una crítica radical de la metafísica occidental. Ambos interrogan las condiciones mismas de posibilidad del sentido. En Heidegger, esta crítica adopta la forma de la diferencia ontológica entre ser y ente (Heidegger, 2003); en Wittgenstein, la de la distinción entre decir y mostrar (Wittgenstein, 2012).

En ambos casos, el fundamento no puede convertirse en objeto de discurso sin producir ilusión o violencia conceptual. La filosofía deja de ser una teoría del mundo orientada a la fundamentación y se convierte en una práctica de delimitación, clarificación y asunción del límite.

Esta convergencia no es accidental. Ambos pensamientos emergen del mismo colapso histórico y responden, cada uno a su modo, a la imposibilidad de restaurar la continuidad perdida. Tras 1914, ya no es posible pensar como antes, porque las condiciones mismas de posibilidad del sentido han quedado expuestas como frágiles, finitas y no tematizables. La guerra aparece así no como un episodio externo a la historia de la filosofía, sino como el acontecimiento que obliga al pensamiento europeo a confrontar sus propios límites.

En este sentido preciso, la Primera Guerra Mundial puede comprenderse como un acontecimiento trascendental negativo. No inaugura un nuevo horizonte normativo ni funda una promesa de reconciliación, sino que desarticula las condiciones bajo las cuales el sentido había podido darse.

A diferencia de los grandes acontecimientos fundadores de la modernidad, 1914 no produce nuevas categorías, sino que pone de manifiesto la insuficiencia de las existentes. La guerra no enseña qué es el ser ni cuál es el sentido del mundo; muestra que tales preguntas ya no pueden formularse del modo en que la metafísica las había sostenido durante siglos (Kant, 2002).

Heidegger responde a esta negatividad mediante una ontología del destino, de la historicidad y de la finitud (Heidegger, 2003); Wittgenstein, mediante una ética del límite y del silencio (Wittgenstein, 2012). Ambos asumen que el fundamento no puede ser poseído sin violencia, y que la tarea del pensamiento ya no consiste en garantizar el sentido, sino en aprender a habitar su precariedad.

La guerra civil europea inaugurada por la Gran Guerra no concluye con los tratados de paz ni con el ocaso de los totalitarismos, porque no pertenece primariamente al orden de los hechos, sino al de las condiciones de posibilidad (Agamben, 2014; Nolte, 2017).

Como acontecimiento trascendental negativo, 1914 marca el momento en que Europa deja de poder garantizar la unidad entre sentido, historia y comunidad. Heidegger y Wittgenstein son, cada uno a su modo, los pensadores de esta imposibilidad.

En ellos, el pensamiento no se reconcilia con el mundo, pero tampoco renuncia a él: aprende a pensar desde la fractura, asumiendo que, después de la guerra, el sentido solo puede sostenerse allí donde se barrunta su límite.

Referencias

Agamben, G. (2004). Estado de excepción. Pre-Textos.

Agamben, G. (2014). Stasis: La guerra civil como paradigma político (Homo sacer II, 2). Adriana Hidalgo Editora.

Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Trotta.

Heidegger, M. (2009). La autoafirmación de la Universidad alemana: El rectorado, 1933-1934; entrevista del Spiegel. Tecnos.

Kant, I. (2002). Crítica de la razón pura. Tecnos.

Nolte, E. (2017). La guerra civil europea, 1917-1945: Nacionalismo y bolchevismo. Fondo de Cultura Económica.

Schmitt, C. (2014). El concepto de lo político. Alianza Editorial.

Wittgenstein, L. (2008). Diarios secretos. Alianza Editorial. 1

Wittgenstein, L. (2012). Tractatus logico-philosophicus. Alianza Editorial.