Al menos como hipótesis, podemos decir que la posmodernidad no es una mera moda intelectual, aunque haya estado de “moda”. En realidad, es un proceso. Un camino que se abre a finales del siglo XX y que nos ha llevado hasta hoy a negar, o al menos a cuestionar, los mitos, los dogmas que estructuraron el imaginario del mundo actual. Y ese camino ha sido hecho por los propios hijos de la modernidad occidental: la metafísica racionalista, la ciencia, la civilización urbana, la democracia, el sentido de la Historia, etc[1]. La posmodernidad no es sino el callejón sin salida de la modernidad, el momento en que el progreso se para y la utopía se disuelve. Lo cual es un asunto muy serio, porque cuestiona los fundamentos de la civilización occidental.
Sin duda, la historia ha sido, y es, una de las disciplinas más afectadas por la nueva situación. La coyuntura se caracteriza por una gran confusión, ya que las estructuras analíticas de la Ilustración y, por ende, de uno de sus hijos –el marxismo- se vieron erosionados profundamente. Sus respectivas filosofías de la historia se encuentran, como afirma Alasdair MacIntyre, en una auténtica “crisis epistemológica”[2]. No es ya en absoluto posible intentar construir un pasado en su realidad entera, global, ya que todas las reconstrucciones se muestran provisionales y dependientes de múltiples interpretaciones. En opinión de no pocos, la historia se convertiría en un artefacto de carácter literario. Para autores como Roland Barthes o Jacques Derrida, el lenguaje era lo que confirma o predetermina la realidad[3]. Además, la crisis y el definitivo ocaso de los sistemas políticos del denominado “socialismo real” han llevado en sí mismos profundos significados de raíz filosófica y antropológica. Como señaló el filósofo polaco Leszek Kolakowski: “La historia del comunismo no sólo nos enseñó que hay profundas fronteras más allá de las cuales el hombre no cambia, es decir, que existe de veras algo que podríamos llamar naturaleza humana, sino también que las actividades económicas tienen unos límites, cuya violación resulta catastrófica, que en economía hay ciertas reglas de juego que escapan a nuestro control”[4].
Sin embargo, tampoco resultaba no ya convincente, sino intelectualmente defendible la referencia a un supuesto “fin de la Historia”, tal y como defendía el politólogo Francis Fukuyama[5]. En realidad, tal presunción no significaba más que la apoteosis de la concepción teleológica y escatológica característica del proyecto de la modernidad, en su variante ilustrada y neoliberal. Como en el caso del teólogo y paleontólogo Teilhard de Chardin, la democracia liberal y la economía de mercado se convertirían en el “Punto Omega” de la evolución social y política de la Humanidad[6]. Una interpretación que pudo ser tomada en serio a partir de 1989, con el final de los sistemas políticos de “socialismo real”, pero que, a partir del 11 de septiembre de 2001, resultaba imposible de defender racionalmente. Como señaló el politólogo Robert Kagan, se produjo un auténtico desquite de la Historia[7]. En todas partes el Estado nación seguía siendo tan fuerte como antes, al igual que las ambiciones nacionalistas, las pasiones y las competencias entre naciones. Por otra parte, el modelo de democracia liberal no sólo se mostró incapaz de trasplantarse a sociedades como la china o islámica, es decir, dista mucho de ser universal, sino que, hoy por hoy, se encuentra inserto en una profunda crisis en el conjunto de las sociedades occidentales como consecuencia del proceso de globalización. Por ello, el historiador italiano Emilio Gentile ha podido decir: “Sea como sea, la democracia es un fenómeno histórico y como todos los fenómenos históricos ha tenido un comienzo. Y podría tener un final”[8]. Por otra parte, resulta preciso someter a crítica constructiva la realidad de las democracias representativas realmente existentes. Y es que hasta el espectador más superficial es consciente de que el poder en las democracias liberales actuales se distribuye de una manera brutal y grotescamente desigual, Si bien existe un cierto tipo de igualdad –cada persona un voto- las alternativas entre las que se eligen no son determinadas por todos ni por la mayoría de los votantes. Allí entran en el juego los partidos políticos, los lobbies, los grupos de presión, los expertos en política y economía, los medios de comunicación y las empresas que financian todo lo anterior. Como ha señalado Alasdair MacInyre, la democracia actual garantiza, en el fondo, la hegemonía del dinero[9].
Así, pues, la crisis del marxismo, de las políticas neoliberales en economía y de la democracia liberal a nivel político, muestra que esa perspectiva optimista, escatológica, cuyo último defensor sea quizá el neokantiano Jürgen Habermas, se encuentra ya muy lejos de ser operativa.
Por todo ello, resulta necesaria una nueva narrativa histórica. Como señaló Robin G. Collingwood, no existe investigación histórica sin una previa filosofía de la historia que la sustente. Evidentemente, no puede rechazarse por completo la validez del método empírico, pero la ordenación de los hechos tiene por fundamento una filosofía, sin la cual el historiador no puede realizar su trabajo[10]. Como diría Carl Schmitt, el historiador es “soberano” sobre el “estado de excepción”, es decir, una situación que excede los criterios establecidos, que es excepcional[11]. Al enfrentarse a una situación para la que se carece, al principio, de premisas desde las que poder deducir de manera irrefutable la acción correcta que dice emprender, debe “decidir” y, en ese sentido, debe “decidir” qué hacer. Análogamente, la opción en virtud de la cual el historiador selecciona los datos del pasado que juzga relevantes y que engrosarán su relato también constituye propiamente una “decisión” y, en ese sentido, una prueba de “soberanía”. Por supuesto, en estos actos no carece por completo de criterios, sino que decide en relación a una filosofía, a una “visión” previa de lo considera la “realidad”. En consecuencia, resulta preciso ofrecer y articular sistemas epistemológicos alternativos para alterar nuestra perspectiva actual del mundo histórico. Ya Carl Schmitt propugnaba, a comienzos de los años cincuenta del pasado siglo, una visión conservadora basada en la “imagen cristiana” de la historia, tal y como la concebían Juan Donoso Cortés, Sören Kierkegaard y Jacob Burckhardt, frente al marxismo soviético y al evolucionismo liberal propugnado por los Estados Unidos[12]. En un sentido muy próximo, Ernst Nolte, tras el final de los sistemas políticos de “socialismo real”, señalaba que la historia ya no podía ser concebida como un drama dialéctico que nos mostrara la victoria de la razón sobre la sinrazón, de la luz sobre las tinieblas, sino que estaba repleta de elementos trágicos y, posiblemente, era ella misma una tragedia. De ahí, según el historiador alemán, la transcendencia de las filosofías trágicas de la historia como las defendidas por Hegel y Weber, basadas en la dialéctica permanente entre valores inconmensurable, “un concepto protrágico de la vida que se opone radicalmente al concepto no-trágico del progresismo”[13]. Una visión trágica que tiene por base y enfatiza las restricciones humanas, cuyas características esenciales son el pesimismo antropológico; la defensa de la continuidad social, cultural y política, frente a los planteamientos revolucionarios; y del sentimiento de “lo sagrado” frente a las tendencias secularizadoras[14]. Y es que el denominado “progresismo” no es, desde esta perspectiva, la potencia inofensiva y benéfica que sus partidarios habían visto en él, sino que, en determinadas circunstancias, hasta podría ser un peligro para la existencia de la humanidad. Se impone, así, una “filosofía de la sospecha”. Y es que, después de Marx, Freud, Nietzsche y Heidegger, la idea del hombre seguidor y poseedor de la totalidad de sus acciones y de sus ideas no resulta ya convincente[15]. Y, en el plano político, las angustias que suscita el universo secular-democrático, son plenamente legítimas. Son, en efecto, comprensibles desde el momento en que se percibe la auténtica dinámica de este universo, que consiste en la erosión continua de las formas y contenidos tradicionales y por eso mismo en la producción de un cuestionamiento infinito. El problema planteado al individuo en por el universo secular-democrático es, en realidad, el límite y el del fundamento del límite. Y ello se ve hoy en esas cuestiones que se llaman bioética, en las que algunos que militaban hace años en favor del aborto, se espantan ante las posibilidades de las manipulaciones genéticas –un ejemplo claro de ello es el propio Habermas[16]-, ante los proyectos de interrumpir la vida de los recién nacidos anormales o ante los inextricables conflictos jurídicos y afectivos que plantean las familias de alquiler. O, en otro orden de cosas, las intervenciones militares “humanitarias” en países de la periferia. Tal es las posmodernidad trágica a la que nos enfrentamos. Y es que, como afirmó el filósofo Oswald Spengler, en su libro Años decisivos, de aquí en adelante nos esperan “décadas grandiosas”, es decir, “terribles e infaustas”[17].
[1] Jean François Lyotard, La condición posmoderna. Barcelona, 1979.
[2] Alasdair MacIntyre, Justicia y racionalidad. Pamplona, 1994, pp. 494 ss.
[3] Véase Keith Jenkins, ¿Por qué la Historia?. México, 2014.
[4] Leszek Kolakowski, “La caída del comunismo como acontecimiento histórico”, en Por qué tengo razón en todo. Madrid, 2007, p. 307.
[5] Francis Fukuyama, El fin de la Historia y el último hombre. Barcelona, 1992.
[6] Sobre el concepto escatológico de la historia en Teilhard de Chardin, veáse Fernando Riaza, Teilhard de Chardin y la evolución biológica. Alcalá, 1968.
[7] Robert Kagan, El retorno de la Historia y el final de los sueños. Madrid, 2008, p. 12.
[8] Emilio Gentile, La mentira del pueblo soberano en la democracia. Madrid, 2018, pp. 12 y 17.
[9][9] Alasdair MacIntyre, Etica en los conflictos de la Modernidad: sobre el deseo, el razonamiento práctico y la narrativa. Madrid, 2017, pp. 217-218.
[10] Robin G. Collingwood, Idea de Historia. México, 1987, pp. 254 ss.
[11] Carl Schmitt, Teología política. Madrid, 2009, p. 13.
[12] Carl Schmitt, “Tres posibilidades de una visión cristiana de la Historia”, en Arbor nº 62, febrero 1951, pp. 237 ss.
[13] Ernst Nolte, Después del comunismo. Aportaciones a la interpretación de la historia del siglo XX. Barcelona, 1995, pp. 37 ss.
[14] Thomas Sowell, Conflicto de visiones. Orígenes ideológicos de las luchas políticas. Barcelona, 1990, pp. 15 ss.
[15] Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura. México, 1973, p. 32.
[16] Véase Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana: ¿Hacia una eugenesia liberal?. Barcelona, 2002.
[17] Oswald Spengler, Años decisivos (1933). Barcelona, 2011, pp. 33.