Ludwig Feuerbach (1804-1872) fue uno de los primeros hegelianos materialistas y por tanto una decisiva influencia para Marx, Engels y toda la izquierda hegeliana. Cuando en 1841 se publicó en Leipzig La esencia del cristianismo se restauró «de nuevo en el trono, sin más ambages, al materialismo», y el entusiasmo entre los jóvenes hegelianos «fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos» (Frederich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Ricardo Aguilera Editor, Madrid 1969, pág. 23). No obstante, la influencia de Feuerbach no está presente en los artículos que Marx redactó para la Gaceta Renana (véase https://posmodernia.com/la-gaceta-renana/).

Sin embargo, el entusiasmo no fue tan general como recordaba Engels, porque el propio Marx no se entusiasmó; aunque, al parecer, las «Tesis provisionales para una reforma de la filosofía» que Feuerbach escribió en 1842 y que publicó para la Anekdota de Ruge supusieron para el joven muchacho toda una revelación.

Feuerbach, al igual que Galileo, pensaba que la ciudad es una especie de prisión para el espíritu especulativo y en cambio el campo lo veía como el libro de la Naturaleza para aquellos espíritus que supieran interpretarlo. De este modo Feuerbach se defendía de las acusaciones de solitario en Bruckberg, y por ello se aislaba en el campo que consideraba el lugar idóneo para observar la Naturaleza, la cual consideraba como la fuente de toda su vida y todos sus secretos.

Esta búsqueda de la soledad podría situar a Feuerbach ante los filósofos gnósticamente implantados; pero como la implantación gnóstica de la filosofía es emic y no etic, su aislamiento campestre no impedía que Feuerbach participase en los acontecimientos político-filosóficos de la época, sobre todo en la lucha contra la religión que caracterizaba a los jóvenes hegelianos.

De todos modos Marx, cuya implantación política de la filosofía era totalmente decidida (así lo hemos visto en https://posmodernia.com/la-implantacion-politica-de-la-filosofia-de-marx/), criticaba el gnosticismo de Feuerbach, como así se lo hizo saber a Ruge el 13 de marzo de 1843: «Los aforismos de Feuerbach me parecen desacertados en un punto: hace demasiado hincapié en la naturaleza, sin preocuparse de los debidos términos de la política. Sin esta alianza, la filosofía actual no llegará a ser nunca una verdad. Ocurrirá, sin duda, lo que en el siglo XVI, en que a los entusiastas de la naturaleza correspondía otra serie de entusiastas del Estado» (citado por Franz Mehring, Carlos Marx, Traducción de Wenceslao Roces, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1967, pág. 64).

Feuerbach no tocó la política más que de pasada y en eso fue bastante inferior a Hegel. Y si del sistema hegeliano Feuerbach profundizó en la filosofía de la Naturaleza y de la religión, Marx, en cambio, profundizaría en la filosofía del derecho y del Estado.

El 23 de octubre de 1843 le escribía Marx a Feuerbach: «De su prólogo a la segunda edición de la “Esencia del cristianismo” creo poder inferir que tiene usted guardado in petto no poco acerca de esa bolsa de aire. Sería un magnífico debut. Schelling ha sabido poner el cebo con gran habilidad a los franceses, empezando por el flojo y ecléctico Cousin y acabando por el genial Leroux. Pierre Leroux [precisamente el que en 1834 redefinió el término «socialismo», aunque en sentido peyorativo, y además acuñó el término «solidaridad»] y sus iguales siguen teniendo a Schelling por el hombre que ha sustituido al idealismo transcendente por el idealismo racionalista, a la idea abstracta por la idea de carne y hueso, a la filosofía profesional por la filosofía universal… Prestaría usted un gran servicio a nuestra empresa, y mayor aun a la verdad, si nos diese una característica de Schelling ya para el primer número. Es usted el hombre indicado para hacerlo, por ser precisamente el reverso de Schelling. El pensamiento sincero -hay que creer lo que hay de bueno en nuestros enemigos- de la juventud de Schelling, que no había en él madera para realizar, fuera de la imaginación, más energía que la vanidad, más impulso que el ocio, más órgano que la irritabilidad de una asimilación femenina, este pensamiento de su juventud, que en él no pasó de ser un sueño juvenil fantástico, ha cobrado en usted cuerpo de verdad, de claridad, de seriedad varonil… Por eso yo le tengo a usted por el adversario necesario y natural, por el legítimo adversario de Schelling, ya que a ello le hacen acreedor sus dos majestades, la de la naturaleza y la de la historia» (citado por Mehring, Carlos Marx, pág. 67). No obstante, Feuerbach no accedió a la solicitud de Marx.

Engels, estando aún en Barmen, le llegaría a escribir a Feuerbach para que se incorporase a la causa del comunismo, pero el solitario filósofo -que respondió a Engels con afecto y respeto- declinó la oferta. De todos modos envió a Bruselas al «magnífico agitador» Hermann Kriege, que era uno de sus discípulos.

En la primavera de 1845 Marx escribió un breve manuscrito que se conoce como las Tesis sobre Feuerbach (aunque más bien habría que darle el título de Tesis contra Feuerbach). El manuscrito no estaba preparado para su impresión, y más bien se trata de unas notas aclaratorias para el propio Marx que se encontraban en sus cuadernos de 1844-1847 con el título de Ad Feuerbach (Adversus Feuerbach). En estas once tesis Marx pensó contra el materialismo especulativo que todavía latía en sus Manuscritos parisinos.

Marx echaba en falta en la filosofía de Feuerbach lo mismo que en su tesis doctoral echaba en falta en el sistema de Demócrito, esto es, el «principio energético» o, lo que es lo mismo, la actividad humana sensible, la praxis de los sujetos que el materialismo tradicional no tuvo en cuenta y sí lo tuvo en cuenta el idealismo aunque de modo abstracto, de ahí que la vuelta del revés de Marx al sistema hegeliano arrancase la dialéctica del mundo de las ideas (o del Espíritu) para transportarlas al mundo de la realidad (de la materia). Es decir, Marx pretendía buscar en la dialéctica hegeliana «el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística» (Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política, Libro I: El proceso de producción del capital, Traducción de Pedro Scaron, Biblioteca de los grandes pensadores, Barcelona 2003, pág. 16).

La pequeña obra no fue publicada hasta que lo hizo Engels en 1888 en el apéndice de la edición separada y corregida de su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana con el título de Marx sobre Feuerbach (el título de «Tesis sobre Feuerbach» fue el que le puso el Instituto Marx-Engels de Moscú) en donde Engels le dio unos cuantos retoques para que el escrito de Marx tuviese más estilo y fuese más comprensible, puesto que «echado principalmente al cesto de los papeles no estaba destinado en absoluto a la impresión, pero que encierra un inestimable valor cuanto que es el primer documento en el que se encuentra el germen genial de la nueva concepción del mundo» (Karl Marx y Frederich Engels, Sobre la religión, Edición preparada por Hugo Assmann y Reyes Mate, Ágora, Salamanca 1974, pág. 159).

En la primera tesis se le reprocha a Feuerbach no concebir «la actividad humana en cuento tal como actividad objetiva, material» (Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, Traducción de Jacobo Muñoz, Editorial Gredos, Madrid 2012, pág. 405). Marx postula que no se trata meramente de observar la realidad sino de cultivar la praxis transformadora. La observación desapasionada que aísla al intelecto de la imperiosa voluntad es la postura que Marx quiere erradicar para impregnar a las masas de conciencia revolucionaria.

Una de las tesis más comentadas es la tesis 11, que reza como sigue: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de maneras diferentes; ahora lo que importa es transformarlo» (Marx, Tesis sobre Feuerbach, pág. 408). No meramente interpretar sino transformar el mundo significa no aceptar lo existente sino derrocarlo, de ahí que la norma de la filosofía política implica una norma pragmática de la política.

Es decir, la tesis 11 contra Feuerbach podemos interpretarla como una norma activa de la pragmática del conocimiento filosófico que expresaría lo siguiente: «El papel de los filósofos, que consiste en interpretar el mundo de maneras diferentes, ha de entenderse como culminando en la tarea práctica de transformarlo». Lo cual implica la implantación política de la filosofía en donde la norma política del conocimiento efectúa un regressus a la práctica política con el fin de aumentar los conocimientos políticos, y por ello no se trata de «conocer para actuar», como pensaba Augusto Comte (autor cuyo positivismo puesto en el estadio final del desarrollo humano entendido como fundamentalismo científico y con su religión de la Humanidad podemos diagnosticar como un filósofo gnósticamente implantado).

O sea, «que la filosofía debe devenir política para realizarse, para continuar siendo filosofía; la “tranquila teoría” debe “realizarse prácticamente”, debe convertirse en “realidad efectiva”. Pero también como fuente de la afirmación de Engels de que la filosofía clásica alemana tiene como heredero legítimo al pueblo alemán y, finalmente, como elemento para la teoría de la unidad de la teoría y de la práctica» (Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Traducción de Isidoro Flambaum, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires 1971, págs. 75-76).

En la tesis 11 late aún la distinción tradicional entre entendimiento y voluntad (así como la distinción escolástica entre ejercicio y representación).

Desde el materialismo filosófico interpretamos que la célebre tesis no es una norma de las ciencias positivas o ciencias políticas sino más bien se trata de una norma de la filosofía política que constituye una norma pragmática de la política. Por eso la tarea de los filósofos consiste en llevar a cabo la tarea práctica de cambiar el mundo. En el plano de las normas autológicas del conocimiento, «la tesis de Marx significará que no hay propiamente conocimiento hasta que la clase revolucionaria llegue a ser universal (lo que significa que la tesis no puede ser considerada como una tesis de conocimiento actual, sino virtual y anafórico); es decir y por ello que el proletariado es la realización de la filosofía» (Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas», Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pág. 113).

«Marx vendría a decir que la filosofía es una metapolítica, pero desplegada en el plano del conocer (por ejemplo, como filosofía política); pero la metapolítica debería entenderse más bien en el plano del ser (puesto que busca la transformación de la realidad)» (Gustavo Bueno, «En torno al rótulo “Metapolítica”», El Catoblepas, Nº 128, Pág. 2, https://nodulo.org/ec/2012/n128p02.htm, Octubre 2012).

Esta famosa tesis anuncia la alianza (solidaridad polémica) entre filosofía y proletariado, y parece que Marx reivindica para sí (para su sistema) el monopolio de la militancia política. Es como si Marx hubiese dicho: «Hasta ahora todos los filósofos no han sido militantes, ahora lo que importa es que sean militantes».

A mi juicio, la tesis que sostiene que los filósofos se han dedicado meramente a interpretar el mundo en absoluto es cierto, puesto que la filosofía siempre ha estado ligada -velada o abiertamente- a la acción política. Ya Platón -pese a que tras intento de militancia terminó vendido como esclavo- quería cambiar el mundo diseñando su república y su φιλόσοφος βασιλεύς (rey filósofo) o filósofo político, cuya norma debe ser la política efectiva, porque solamente a raíz del conocimiento de las Ideas se pueden fundar la república: las prolepsis se basan en las anamnesis.

Platón asignó a la filosofía no un mero método para conocer las realidades sociales y políticas (así como las realidades más sublimes: el Bien y las Ideas), sino sobre todo como un método para transformarlas, y para ello recurría a una utopía y ucronía metapolítica que describe en su República.

En el caso del materialismo filosófico, éste «tan sólo podría realizarse en el contexto de una conciencia mundana práctica, política, porque -así se sobreentenderá el lema marxista- los filósofos (académicos) tan sólo han querido definir el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 42). Posicionados desde una filosofía de implantación política como es la del materialismo filosófico, «el mundo no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado: no se trata de librarnos de una cárcel para alcanzar el Ser, lo inexpresable (lo “místico”), sino de construir nuestro propio mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la conciencia)» (Bueno, Ensayos materialistas, pág. 254). Es decir, la reforma de la conciencia frente a todo oscurantismo gnóstico.

Por tanto, «la Filosofía no pretende “racionalizar” las cosas dejándolas tal como están, como si por el hecho de darse en symploké fuesen ya racionales. La racionalidad filosófica, por ello, sólo tiene sentido en el supuesto de una transformación del mundo, por tanto, en un sentido práctico» (Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid 1970, pág. 233).

Además, «todo es transformación de la realidad desde la actividad de las hormigas acumulando grano hasta la “inactividad” del místico contemplativo, desde la actividad de los nazis (transformando la realidad de los cuerpos de los judíos en jabón) a la actividad de los trabajadores que, sometidos a una determinada tasa de explotación generan plusvalía transformando la realidad de la cera en cirios pascuales» (Gustavo Bueno, «Teoría y praxis», en Veinte cuestiones de cara al Congreso de Filósofos Jóvenes, Universidad de Oviedo, https://fgbueno.es/med/dig/gb75tp.pdf, Oviedo Marzo 1975, pág. 14).

El pensamiento no es ninguna entidad hipostasiada (un espíritu puro ensimismado en profundas cogitaciones) sino una relación entre cosas que hace necesaria la actividad del sujeto operatorio, el cual no puede pensar ni conocer las cosas sin transformarlas; de hecho en la transformación está el verdadero conocimiento (ya Francis Bacon hablaba de «juntar y separar cuerpos»). El saber es siempre un hacer, sin perjuicio de que el papel de la filosofía en el conjunto del hacer es el deshacer (destejer y tejer, la vía de la symploké).

«La tradición de la Filosofía que “ha querido cambiar el mundo” cualquiera que haya sido el signo de este cambio, es tan antigua como la tradición gnóstico especulativa. La significación de la Tesis XI de Marx habría que buscarla: 1) en el contenido mismo del cambio, en el signo del cambio, en cuanto diferente a otros, y no en el cambio mismo. El signo de este cambio sería el de la Revolución socialista. 2) En la determinación de los límites del conocer, cómo continuación de la Crítica de la Razón Pura kantiana; en cuanto crítica de la conciencia» (Bueno, «Teoría y praxis», pág. 47).

Lo que estaba por determinar era qué caminos eran posibles o deseables para transformar el mundo. «Y lo que los filósofos habían hecho hasta entonces no era tanto intentar conocer lo que es el hombre, sino intentar infructuosamente determinar qué caminos eran posibles y cuáles eran imposibles» (Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrático, Temas de hoy, Madrid 2010, pág. 273).

La tesis 11 es muy ambigua. «Sin duda, contiene mucha verdad referida al plano de las intenciones, pero su verdad es muy escasa cuando la referimos al plano de las efectivas posiciones históricas (si es imposible un conocer puro, habrá que concluir que incluso quienes únicamente han querido conocer, también habrán tenido que contribuir al cambio, aunque no sea más que por haber contribuido a detener un cambio, a “cambiar el curso de un cambio” que, sin ellos, se hubiera producido). Y, de cualquier modo, no es verdadera del todo, ni siquiera en el plano de las intenciones, puesto que muchos filósofos -o “maestros pensadores”- anteriores a Marx también han querido deliberadamente cambiar el mundo. A veces, incluso, para subordinar ese cambio a ulteriores propósitos de conocimiento puro. Solo comenzaría acaso a ser significativa la tesis de Marx si se la interpretase en otro sentido, a saber, según una clave mucho más radical: “Todo aquel que filosofa, en el fondo, no quiere cambiar el mundo; y el que quiere cambiar el mundo, debe dejar de filosofar, debe realizar la Filosofía”» (Gustavo Bueno, «La República de Platón y el archipiélago Gulag», El Catoblepas, Nº 134, Pág. 2, Abril 2003, http://www.nodulo.org/ec/2013/n134p02.htm, Publicado en Albará, Número único, Págs. 31-34, Mayo 1978).

Tampoco cabe reducir la tesis 11 como si fuese la máxima de Tomás de Kempis: «Más vale sentir la compunción que saber definirla», es decir, «Más vale cambiar el mundo que saber interpretarlo». Cuando Lenin decía en ¿Qué hacer? que sin teoría revolucionaria sería inútil cualquier política revolucionaria, estaba afirmando que antes de transformar el mundo había que interpretarlo. Luego la interpretación (la teoría) es imprescindible para toda labor revolucionaria transformadora.

Sería pertinente añadir que interpretar es interpretar contra alguien y transformar es transformar contra alguien. Y esto no está exento de violencia. La filosofía no es inocente, y el filosofar no es una tarea inmaculada porque el filósofo tiene que subir al ring y sudar la camiseta al filosofar contra otro filósofo u otras filosofías contra las que define la suya (y contra todas las ideologías de su presente en marcha). La filosofía no es sólo pensar, porque desde luego que también piensa el matemático, y el químico, y el físico, y también el albañil y el campesino, e incluso un memo que mira a las musarañas también piensa. Y desde luego los animales piensan.

Concluimos señalando que a los filósofos siempre les ha importado transformar el mundo, empezando por Platón, que quería transformarlo con su república (aunque esta fuese una utopía, como también lo es desde luego el comunismo final del «fin de la explotación del hombre por el hombre» y del «reino de la libertad»). Marx olvida a Platón y su Փιλόσοφος Βασιλεύς, cuya norma implica un compromiso en la política real efectiva (la «vuelta a la caverna»).

Su compromiso con la política era explícito y no implícito. De ahí que en la República procurase «determinar el curso total de la vida que debemos seguir si vamos a vivir del modo más provechoso». El filósofo ateniense se empeñaba «en la construcción verbal del modelo de una ciudad buena», sin perjuicio de que reconozca que ésta «quizá esté guardada como un modelo en los cielos», y que el hombre debe construir dicho Estado «dentro de él mismo». No obstante, su último diálogo es titulado Las Leyes, y allí Platón trata de construir un potente sistema de educación (paideia) para obtener de ahí al legislador con mejor disposición de instruir a los ciudadanos, y a este propósito de educador Platón lo identifica con el filósofo, el cual debe fundar la ciudad-Estado con la mejor constitución (systasis), la cual no se reduce al mero poder sino que refleja la estructura espiritual del hombre que lo representa. De modo que el filósofo viene a ser el demiurgo de una determinada colectividad humana.