La «cultura de la cancelación», una traducción acertada del inglés «cancel culture», expresa de modo plástico la dinámica occidental -o mejor uccidental (*)- de aniquilación no solo de las identidades y la cultura como espacio de la autoconciencia de los pueblos y de los individuos, sino también del pasado qua talis, identificado como un error y, como tal, borrado de la memoria. La época del tecnocapitalismo coincide con la absolutización de un presente concebido como eterno y, por lo tanto, como intrascendible en nombre de futuros diferentes: justamente por eso aspira a anular el futuro.

Apoyada sobre la aniquilación del pasado y sobre la desertificación del futuro, la era del tecnocapitalismo uccidental (*) post-1989 se configura como el tiempo del eterno presente o, como se ha aclarado en otro lugar, del ser-sin-tiempo: el colapso del futuro nos deja, en fin, privados también del pasado. El homo globalis, de hecho, se encuentra viviendo sin-tiempo en una doble acepción, ya que, por un lado, los ritmos hiperacelerados de la Técnica y del Mercado, incardinados ​​sobre la ilimitada y cada vez más rápida valorización del valor, someten su vida a una perenne prisa desarraigante que le impide tener experiencia del mundo y lo constriñe a experimentar la aporética disonancia entre el tiempo de la vida y el del sistema tecnocapitalista; y por otro lado, se ve confinado a la prisión de un presente masivo y omnipresente, que cancela el pasado y desertifica el futuro, obligándolo así a vivir en la única dimensión del hic et nunc (aquí y ahora) del presente cosificado, en el que todo transcurre cada vez más rápidamente, sin que sin embargo sea ya posible una real experiencia del tiempo histórico y de su triarticulación. En la apoteosis de la cosificación, la aceleración sin futuro y el nihilismo de la prisa se erigen en señas de identidad de la condicio neoliberalis: todo se mueve cada vez más rápido, en nombre de los ritmos hiperacelerados del Gestell (dispositivo) time is money sin que este «loco vuelo» se oriente hacia un futuro distinto y mejor.

El Uccidente (*), por tanto, aniquila también la historia como espacio de la rememoración del pasado de la tradición y de la apertura proyectual de la expectativa: el «Fin de la historia» —el afortunado en cuanto ideológico mot d´ordre (lema) de Fukuyama— deviene entonces el fundamental horizonte de significación para la época del eterno presente y de la condena a muerte tanto del futuro como del pasado. En la disolución de la idea de un significado y de una dirección unitarios de la historia de la humanidad (a la que el posmodernismo ha conferido dignidad filosófica), todo se mueve velozmente sin que en realidad se mueva nada, puesto que el horizonte histórico permanece sólidamente inmóvil, creando la ilusión de que la historia está «finalizada»: esta es la sensación unheimlich (siniestra) que invade nuestro hoy, la era del presentismo de 360 ​​grados, funcional a la lógica de reproducción de un tecnocapitalismo que se autocontrabandea religiosamente como destino eterno e insuperable (there is no alternative!).

Es cierto que el teorema del fin de la historia —que se explicitaría mejor con la locución «fin capitalista de la historia»— presenta una alta carga ideológica, ya que aspira a pasar de contrabando como descripción lo que, en rigor, es una prescripción funcional a los deseos del bloque oligárquico neoliberal y al mantenimiento de su hegemonía. Sostener que, con la caída del Muro de Berlín, la historia está terminada es, en efecto, santificar ideológicamente el presente del victorioso tecnocapitalismo uccidental (*), convenciendo a los pueblos y a los individuos de la falta de disponibilidad de futuros alternativos y, en consecuencia, exhortándolos a aceptar con dócil desencanto un presente repleto de contradicciones pero, aún así, elevado a única realidad posible.

Con un esquema indudablemente aproximado, pero no exento de fecundidad heurística, se podría afirmar que la época premoderna fue el tiempo del pasado de la tradición, la era moderna fue el tiempo del futuro de la perspectiva, y la civilización uccidental (*) del tecnocapitalismo corresponde al tiempo del eterno presente. Si, como ha enfatizado Koselleck en Futuro pasado, los griegos y los romanos vivieron en la hegemonía del «espacio de la experiencia» (Erfahrungsraum) y, por lo tanto, de la invocación a la autoridad del «eterno ayer» (Weber), del mos maiorum y de la tradición, los modernos, por su parte, han vivido el tiempo de la prevalencia del «horizonte de la expectativa» (Erwartungshorizont) y, por consiguiente, en la impaciencia «futurocéntrica» de un porvenir diferente y mejor. En este sentido, la misma Neuzeit (Edad Moderna) podría entenderse en la doble acepción de «época nueva», que conoce su diferencia con respecto al pasado, y, al mismo tiempo, como «época de lo nuevo», en cuyos espacios madura la convicción de que la verdad reside en el futuro más que en el presente y, más aún, que en el pasado.

Siguiendo las huellas de Koselleck, en la «época de la silla de montar» (Sattelzeit), contenida entre 1750 y 1850, el futuro irrumpe en los «conceptos históricos fundamentales» (geschichtliche Grundbegriffe): el estrato del pasado, hasta entonces hegemónico, queda relegado a un segundo plano. Lo que emerge repentinamente en primer plano es la tensión hacia un futuro nuevo e inaccesible (en su novedad disruptiva) para las experiencias pasadas: de la «linealización» futurizante de la historia operada por la Ilustración, con su ruptura de la premoderna circularidad del tiempo (los falsos círculos de los paganos ya estigmatizados por San Agustín), a la futurización de los conceptos históricos fundamentales, arrollados ellos mismos por el vórtice del futuro y por la fundación proyectual de experiencias sociopolíticas por llegar. Si desde la Antigüedad hasta la primera mitad del siglo XVIII, «los conceptos se caracterizaban por la capacidad de recapitular en una sola expresión las experiencias acumuladas hasta aquel momento», con la convicción de que podían anticipar un futuro que, por diferente que fuera, nunca podría alejarse por completo de las experiencias pasadas, con el viraje epocal de 1750 se verifica un «giro» (Verkehrung) tal que —como escribe Koselleck— «se invierte la relación del concepto con aquello que es concebido». Y los geschichtliche Grundbegriffe (conceptos históricos fundamentales) dejan de referirse a situaciones anteriores y aluden prospectivamente a proyectos, a experiencias políticas nuevas y no rastreables en el pasado ni interpretables a la luz de este. Conceptos exquisitamente modernos como «revolución», «progreso» y «emancipación» irrumpen en el léxico político de la zukunftsorientiert (orientación hacia el futuro) de la modernidad. Llamadas a entrar en juego con los conceptos ya no van a ser las experiencias pasadas, sino las futuras, anticipadas bajo la forma de posibilidades históricas para la acción.

La elaboración del concepto moderno de una Geschichte (Historia) linealizada, singularizada y futurizante —desconocida para los antiguos— propicia, incluso a nivel antropológico, el moderno triunfo incontestable del «horizonte de la expectativa» sobre el «espacio de la experiencia». En general, este proceso encuentra su contrapartida en el plano del acontecimiento histórico concreto, en la medida en que la impaciencia por el porvenir y la aceleración futurocéntrica de la historia, activadas en la segunda mitad del siglo XVIII por la Revolución Industrial (en el plano técnico-científico) y por la Revolución Francesa (en el plano sociopolítico), «sacudiendo» toda la dinámica histórica y acelerándola en todas sus determinaciones, acaban por poner en marcha la moderna prevalencia del futuro.

El moderno régimen de historicidad futurocéntrico entra definitivamente en crisis en 1989, con el triunfo del Uccidente (*) tecnocapitalista y su aspiración a concebirse como destino eterno e inmodificable. El futuro se eclipsa y la historia parece petrificarse en el eterno presente del mundo dado. Nous voici condomnés à vivre dans le monde où nous vivons (Estamos condenados a vivir en el mundo en que vivimos): así terminaba, con tono desencantado y pesimista, El pasado de una ilusión (1995) de François Furet. La condena del presente es el presente como condena. La temporalidad del Uccidente (*) posmoderno es, pues, la de un «presentismo» absoluto, por usar la expresión de François Hartog, que pretende conquistar tridimensionalmente, con sus invasiones, también el pasado y el futuro. Esta es la desoladora sensación que acompaña al homo globalis, superviviente entre las ruinas del «siglo corto», en una época espectral en la que la historia misma ha dejado de poderse escribir desde el punto de vista del futuro o en su nombre.

En el paisaje desértico del eterno presente y del ser-sin-tiempo la «flecha del tiempo» de la historia se detiene de improviso, suspendida en su trayectoria. Nos encontramos así, como ha recordado Augé, en presencia de un nuevo y paradójico «espacio-tiempo que parece sancionar la perpetuidad del presente, como si la aceleración del tiempo impidiera percibir su movimiento». Este es el «encantamiento» —según la expresión de Heidegger— del paisaje posmoderno, en el que el Gestell reproduce a ritmos cada vez más vertiginosos el presente sin que nada se transforme realmente, en un escenario encantado del que es posible afirmar lo que se le dijo a Alicia acerca del «país de las maravillas»: «Debes correr tan rápido como puedas para permanecer en el mismo lugar».

La aceleración reproduce a ritmos cada vez más frenéticos un presente que no quiere pasar. A la Técnica queda hoy encomendada, de manera exclusiva, la misión de determinar cualquier eventual cambio y la propia transformación de la sociedad, que acaba así por parecernos fundamentalmente inmodificable en sus líneas estructurales. El presente satura la imaginación del futuro, que deja de ser la dimensión liberadora por excelencia y se convierte en una rutina sin novedad. Ya Kant, en sus escritos sobre la Ilustración, había definido como “un crimen contra la naturaleza humana” la privación a la humanidad del derecho al futuro (ein Verbrechen wider die menschliche Natur). Hoy ese crimen puede considerarse efectivamente consumado: de la aniquilación uccidental (*) del futuro deriva ese arsenal de «pasiones tristes» que, desde el terror al desencanto, reemplazan aquellas otras eufóricas del futuro-centrismo moderno.

La pérdida del pasado de la tradición y del futuro de la proyectualidad determina, con el triunfo del régimen temporal del eterno presente, la evaporación del pensamiento histórico como capacidad de pensar los entes al ritmo de su devenir. El horizonte de la sociedad alienada logra erigirse ideológicamente en destino ineluctable, gracias también a la neutralización de la capacidad histórica de conmensurar lo existente con lo que ya ha sido y con lo que podría ser. El presente del tecnocapitalismo planetarizado viene así transfigurado en a priori histórico, en realidad natural y ya desde siempre dada, en presencia de la cual no existe ninguna otra actitud considerada digna que no sea la de la constatación científica y la de la aceptación política. «¡No tendrás otra sociedad aparte de esta!»: así suena el imperativo impreso idealmente, en letras mayúsculas, sobre el fondo de la caverna de Platón en su hodierna variante globalizada.

La «enfermedad histórica» (historische krankheit) denunciada por Nietzsche en relación al tiempo del historicismo, se ha revertido dialécticamente en la «enfermedad anti-histórica» de un tiempo —el de la tecnocracia neoliberal— que afirma haber fijado a los entes en la rigidez glacial de una condición eterna e inmutable: y esto dentro de un marco de sentido paradójico, por el cual la Técnica entiende y trata a los entes como infinitamente disponibles para su hacer (transformando sin cesar todo y a todos en nombre de su propio empoderamiento ilimitado) y, al mismo tiempo, convierte ideológicamente la «jaula de hierro» del modo de producción turbocapitalista en realidad eterna e inmodificable, sin pasado y sin futuro. Es lo que hemos definido en otro lugar como la temporalidad del ser-sin-tiempo: el pasado de la tradición y el futuro de la proyectualidad desaparecen, su espacio es colonizado por las prestaciones de un eterno presente que pretende convencer a las mentes de que lo existente ha sido desde siempre y será para siempre tal y como se muestra en la condición actual.

La evaporación del pensamiento histórico se registra en una rica gama de formaciones ideológicas profundamente diferenciadas, que abarcan desde el pensamiento posmoderno hasta la filosofía analítica: dos opuestos en una solidaridad antitética-polar, ya que el primero neutraliza el sentido de la historia, haciéndola explotar en una miríada caótica de sucesos inconexos y, por tanto, babélicamente carentes de cualquier significado que vaya más allá de la rapsodia del puro acontecer; y la segunda se basa ab intrinseco sobre la remoción programática del «factor historia» del horizonte del pensar.

La contemporánea enfermedad antihistórica es hija de una época que, después de 1989, pretende ajustar cuentas definitivamente con la dimensión de la historicidad. Que el axioma del fin de la historia sea portador de un consustancial valor ideológico y que, como la manida fórmula «globalización», esconde una función prescriptiva bajo el barniz de una aparente descripción anodina, resulta evidente. A ratificarlo viene el hecho de que con el slogan de Fukuyama no se ofrece expresión teórica, sobre todo a la condición efectiva de profilaxis tras la caída del Muro de Berlín, último baluarte —al menos a nivel imaginario— contra la mundialización mercadista. Por el contrario, el axioma del end of history compendia un programa ampliamente compartido por la cultura contemporánea en sus articulaciones más heterogéneas. Podría condensarse en la frase «poner fin a la historia», de modo que los pueblos, las sociedades y los individuos se convenzan de que no hay otro mundo fuera del existente; en otras palabras, de manera que se persuadan de que la realidad agota la posibilidad, que el poder-ser es coextensivo respecto al ser, que el futuro no puede ser otro que el presente proyectado en las regiones del «todavía-no».

En este aspecto, el teorema del fin capitalista de la historia, cristalizando la evaporación del pensamiento histórico, ejerce una función estratégica en ocasiones similar a aquel giro generado por el apotegma del «siglo corto», incluso más allá de las intenciones de su autor. En ambos casos, nos encontramos ante fórmulas liberadoras que, sin duda, son profundamente diferentes, pero que, de manera convergente, ponen enfáticamente el acento sobre el fin de dos realidades, el Novecento y la dimensión histórica. Dan igualmente voz al deseo, más o menos inconsciente, de liberarse del peso de los numerosos problemas que el «siglo de los extremos» nos ha dejado sin resolver (desde la desigualdad entre las clases, los pueblos y las naciones, hasta el problema de las guerras) y que hoy, más presentes que nunca, solo pueden encontrar su eventual solución en una perspectiva histórica abierta al futuro, para la cual el libre actuar colectivo sigue siendo la única garantía. Como si, efectivamente, con el fin del siglo XX, anticipado nada menos que hasta la fecha-sinécdoque de 1989, se hubieran desvanecido las contradicciones que lo habían atravesado; o, en todo caso, como si estas, aunque presentes, fueran de cualquier modo declaradas fisiológicas en tanto insuperables en el escenario de una historia que ya ha llegado al final del trayecto.

Saldar cuentas con el Novecento, archivado ideológicamente en el museo de los horrores genocidas y las locuras totalitarias, oculta en realidad la voluntad de los grupos dirigentes de neutralizar la pasión política y el ímpetu utópico que lo caracterizaron. El “siglo corto”, de hecho, no fue solamente –como siguen repitiendo los bardos del market system– la era de los gulags y los campos de exterminio (y, después, también de las dos bombas atómicas lanzadas por la civilización liberal, usualmente omitidas en el computo de los horrores), sino también el tiempo del “espíritu de la utopía”, diríamos con Bloch, y del asalto al cielo con el que las clases subalternas intentaron traducir en praxis sus sueños de redención y de mejores libertades: “¡no vuelvas a intentarlo nunca más!” es el imperativo que, operando sinérgicamente con el teorema del there is no alternative, es dirigido, desde arriba, por el Señor global-elitista a la masa condenada de los derrotados por la “glebalización” (**) de la desigualdad, quizá incluso proponiendo –como, en efecto, ha ocurrido– la equiparación (con simultánea condena) entre los símbolos comunistas y los nazis: equiparación que, en todos los aspectos, representa la obra maestra de la ideología global-capitalista, si se considera que los símbolos rojos han sido también, y no insignificantemente, aquellos en torno a los cuales se han organizado las luchas y las esperanzas de millones de mujeres y de hombres en busca de un futuro alejado de la prosa gris de la explotación y la cosificación del mundo dado.

Pensar históricamente y pensar críticamente hacen sistema y se entrelazan dialécticamente lo uno en lo otro: no existe pensamiento crítico que no sea histórico, y viceversa. Y es por este motivo que la era neoliberal provoca, uno motu, el eclipse del uno y del otro. Pensar históricamente significa, en efecto, mostrar la génesis y el ocaso de los entes, su no-eternidad, es decir, su no prolongabilidad hasta el infinito: quiere decir, por lo tanto, subrayar cómo lo que es no es todo y no es alternativlos (ninguna alternativa), en cuanto ha sido precedido por otras formas históricas y es, a su vez, superable por otras por venir. De igual manera, pensar críticamente significa poner en “discusión” (término que deriva de dis-quatere, literalmente “sacudir” y “abatir”) los órdenes de las cosas y de los discursos que se pretenden indiscutibles y que, casi siempre, responden a las redes del poder dominante; significa, también en este caso, revocar el supuesto carácter natural de discursos y situaciones que llevan en sí las trazas indelebles del poder y, en consecuencia, hacer emerger la posibilidad de alternativas de pensamiento y de realidad frente a aquellas elevadas al rango de condiciones naturales-eternas.

Las ideas dominantes, que en cada época corresponden al diagrama de las reales relaciones de poder trasladadas a la cabeza de los hombres, no son otra cosa que el orden simbólico que completa, expresa y glorifica el orden real, presentándolo como justo e indiscutible, eterno e inmutable. Pensar críticamente, y por lo tanto históricamente, significa restituir a lo existente el sentido de la posibilidad de ser de otra manera, desfatalizando lo real petrificado y reintroduciendo en el presente la pensabilidad de configuraciones socioeconómicas diferentes y mejores. Quiere decir, incluso, reconducir en el espacio de la libre hermenéutica presupuestos ideológicos y urdimbres discursivas que ideológicamente se reclaman marcos de sentido naturales y, en cuanto tales, elevados a presupuestos neutros de todo discurso.

Pensar histórica y críticamente significa, entonces, pensar dialécticamente, comprendiendo que la realidad no es muerta positividad (hegelianamente, Realität, de res, «cosa inerte») que constatar y aceptar pasivamente, según el modus de la adaequatio gnoseológica y política. Es, en cambio, para decirlo con Hegel, proceso en acto (Wirklichkeit), en cuya trama cada configuración, lejos de ser natural y eterna, se presenta como verschwindendes Moment, como «momento evanescente» en el ritmo del devenir. Solo pensando lo existente como deveniente, lo que es no es todo y, en consecuencia, por restituir honor al conocido binomio de las Tesis sobre Feuerbach, resulta posible imaginar la crítica de lo real y su reversión práctica: la verdad de la sociedad cosificada corresponde a su negación teórica y práctica.

La realidad es Wirklichkeit (realidad activa), pues se caracteriza por su “actuar” (wirken) o, dicho de otro modo, porque manifiesta algo mediante aquello que produce. Así se explica también la importancia del negar en el pensamiento dialéctico: con las palabras del Fausto de Goethe (v. 1338), ich bin der Geist, der stets verneint!, “¡Yo soy el espíritu que siempre dice no!“. Este “decir no”, en el pensamiento dialéctico, se articula en la forma de un continuo negar la absolutidad y la definitividad de lo finito; un negar que es, por su esencia, dialéctico y, por tanto, afirmativo y constructivo, ya que abre el espacio para la posibilidad de la irrupción del novum sobre las ruinas de lo que es. Como especifica Hegel en su Fenomenología del Espíritu, el contenido del filosofar no es lo abstracto ni lo irreal, sino lo real, entendido como proceso y desarrollo y, por tanto, como «lo que se pone a sí mismo y en sí mismo vive, la existencia que está en su propio concepto», o sea «el proceso que a sí mismo se genera, que recorre sus movimientos, y el movimiento entero constituye su verdad».

Soldando entre sí las dos dimensiones de lo eternamente verdadero y de la temporalidad histórica como arena de su actuación, la filosofía misma es, en sentido hegeliano, expresión del contenido esencial de lo real en su dialéctico «automovimiento» (Selbstbewegung) y, por tanto, en su historia. La verdad implica un proceso de mediación que, requiriendo lo negativo como condición de desarrollo, se despliega en el tiempo y encuentra su línea de meta en el resultado: lo verdadero es el todo, porque, para realizarse, necesita de la serie de las figuras históricas indispensables para su realización. Esto comporta que, por un lado, lo verdadero sea tal sólo como resultado, es decir, como cumplimiento del propio proceso de realización, que presupone su propio principio y lo implementa únicamente como resultado; y que, por otro lado, los momentos del inmenso poder de lo negativo y de la alienación, lejos de ser rigidizados en figuras ideales-eternas, son concebidos, precisamente, como momentos devenientes —ni eternos ni intrascendibles— del proceso de realización del Espíritu («la alienación y su restitución», con las gramáticas de la Fenomenología), de la humanidad como único Sujeto indiviso que se vuelve cada vez más consciente de la libertad y, sobre su fundamento, modela el propio universo histórico.

Así se explica también por qué el Uccidente (*) posmoderno entona el de profundis tanto por el pensamiento histórico como por la dialéctica como arte de comprender la no eternidad de los entes: con la “jubilación” de Hegel y Marx, hoy perceptible a lo largo y ancho del debate público y del orden discursivo, se confirma la condición de la enfermedad antihistórica de Occidente, o más bien del Uccidente (*). La dialéctica de Hegel, y después de Marx, tematiza el concepto de progresiva adquisición dialéctica de la autoconciencia por parte de la humanidad en su proceso de emancipación y universalización de la libertad. Desde sus llamados “Escritos teológicos de juventud“, y posteriormente de forma más consciente y refinada en las Gestaltungen, en las “figuras” de la Fenomenología y en las tematizaciones de la Geschchtsphilosophie (Filosofía de la Historia) de su fase berlinesa, Hegel no piensa la verdad como correspondencia y como verificación de un Objeto por parte de un Sujeto, según el modus operandi del intelecto abstracto (el “mal intelecto“) y de las ciencias particulares; la entiende, en cambio, como recorrido procesual mediante el cual, según un ritmo de alienaciones y desalienaciones, el Espíritu deviene cada vez más consciente de sí mismo y de su propia libertad.

La gran conquista de la Fenomenología —tal le pareció ya a Marx— reside en el hecho de que la verdad se despliega en la historia del género humano, de modo que el devenir histórico y las formas conceptuales a través de las cuales se comprende coinciden con el autoafirmarse del Espíritu y, por ende, con la autoafirmación de ese saber que conoce la génesis y el destino de las diversas figuras del saber mismo: y, en esta Totalidad, se reconoce a sí mismo en cuanto saber absoluto. El desarrollo histórico aparece como el producto del género humano, como la autoproducción del hombre que, en el proceso realizado, reencuentra su propia imagen y, por ello, las figuras de la conciencia y de la propia formación, llegando al «saber absoluto» y a la plena identidad sujeto-objetiva.

Está ya delineado en Hegel el fundamento de lo que será la marxiana doctrina de la reobjetivación del hombre alienado: a lo largo del arco de la historia, el Sujeto desarrolla la propia existencia en un movimiento de autorrealización en formas cada vez más elevadas, libres y conscientes. La misma Fenomenología se presenta —por decirlo à la Marx— como un proceso de alienación y de su superación a través de la Erinnerung de la Entäusserung, o sea de la «interiorización» subjetivante de la «exteriorización» objetivada (la transformación de la Sustancia en Sujeto).

Por esta vía, Hegel teoriza la adquisición histórica progresiva de una autoconciencia racional y universalizable de toda la humanidad, pensada como un único concepto trascendental reflexivo. Con la gramática hegeliana, la Idea deviene Espíritu, o sea Idea autoconsciente, sólo mediante un proceso de alienación en el que se despliega dialécticamente el Macht des Negativen, el «poder de lo negativo». Se llega así a la idea de una humanidad que finalmente puede reconocerse a sí misma en su historia como un único Yo consciente de la auténtica naturaleza de sí (superando, por tanto, las divisiones de estrato y de clase, la explotación y la esclavitud) y de la Sustancia como Sujeto, como su libre posición práctica.

El descubrimiento hegeliano por el que la Sustancia es Sujeto, esto es, que el Objeto es actividad subjetiva de la mediación dialéctica, o sea praxis y trabajo mediante los cuales el sujeto da forma, negándolo y alienándolo, al mundo y a sí mismo, comporta: a) que el mundo pueda ser transformado; y b) que el hombre pueda conocer la verdad sólo si supera la cosificación, ya que no entender la Sustancia como Sujeto es precisamente el sello distintivo de la cosificación, del ver mercancías y cosas en lugar de procesos, trabajo y relaciones sociales.

La idiosincrasia general hacia el idealismo hegeliano, que ya Gentile llegó a denunciar como «fobia anti-idealista» y Croce como «odio feroz contra Hegel», y que hoy está al alcance —para retomar la fórmula del texto hegeliano sobre Fe y saber— de cualquier «paladar del diletantismo filosófico» (Gaume des philosophischen Dilettantismus), se explica en conexión con el concreto marco histórico del presente, el nuevo «reino animal del Espíritu» eclosionado de forma completa con el annus horribilis de 1989. La omnipresente idiosincrasia en contra de la visión idealista de Hegel se eleva a expresión quintaesencial del hodierno tiempo de un Uccidente (*) que aniquila el pensamiento histórico, crítico y dialéctico. Esto avala la tesis atribuida a Hegel por el barón Boris d´Yxkull, oidor ruso de sus lecciones. El Barón cuenta que Hegel consideraba que Europa era una jaula poblada ahora por dos únicos tipos humanos: por un lado, aquellos que cierran la jaula, y, por otro, cuantos, en su interior, buscan un rincón donde poder estar tranquilos sin tener que tomar postura respecto a los barrotes.

(*) N. del T. El término “Uccidente” –o por derivación, “uccidental”- no es una errata. Se trata de un juego de palabras, habitualmente utilizado por el Autor compuesto por el concepto geopolítico “Occidente” y el verbo italiano “uccidere” (que traducido literalmente significa  “matar”, “asesinar”)

(**) N. del T. El término “glebalización” (con e), tampoco es una errata. Es también un juego de palabras, empleado a menudo por el Autor, formado por los vocablos “globalización” y “gleba”, para describir los procesos de precarización implementados por el turbocapitalismo en nuestros días, que están dando lugar a la aparición de una nueva clase, el “precariado”, versión actualizada de los antiguos “Siervos de la Gleba”.