AT = Ouvres de Descartes, publicadas por Charles Adams y Paul Tannery (Vrin, París, 1964-1976).

En la filosofía de Descartes —esta es la vía hermenéutica que nos proponemos explorar— encontramos la primera teorización completa de una filosofía que justifica superestructuralmente las relaciones sociales del nuevo modo de producción en su fase tético-abstracta. La ontología política de Descartes revela claramente cómo su sistema de pensamiento es intrínsecamente la expresión de un «orden político y racional» (Toni Negri) respecto al naciente capitalismo manufacturero y al ascenso de la burguesía. La suya se presenta en muchas líneas, según explicaremos, como una ideología razonable.

Bajo este punto de vista, Descartes puede considerarse, con razón, el fundador, en sede filosófica, de la nueva mirada capitalista sobre el ente. En sufragio de ello, baste recordar que el pensamiento cartesiano ha determinado de inmediato una verdadera y propia hegemonía en la filosofía de la segunda mitad del siglo XVII, abriendo una auténtica aetas (edad) cartesiana. Paradójicamente, la metafísica de Descartes gozó de un éxito increíblemente superior a su física, que era precisamente la parte que él más apreciaba.

De Spinoza a Leibniz, pasando por Malebranche, las categorías metafísicas de Descartes constituyen el marco de referencia para toda discusión filosófica posterior; así, resulta posible afirmar de Descartes, en relación al siglo XVII, lo que Löwith dijo de Hegel respecto al siglo XIX: no existe filosofía que no se mida con él, para defender sus principios o para rechazarlos, para reelaborarlos o para profundizarlos. En términos más generales, Descartes sentó las bases filosóficas que acompañan y justifican la génesis y el desarrollo del capitalismo moderno, desde el Sujeto formal-abstracto hasta la reducción de la verdad a certeza, desde la moral adaptativa hasta el primado de la ciencia sobre la metafísica. Se ha dicho que Descartes pretendía seguir el ritmo del pensamiento que, mediante la aceleración productivista de los procesos de transformación de la naturaleza en el escenario del desarrollo económico industrial del siglo XVII, descubre tener un ritmo propio y debe, eo ipso, aniquilar el precedente marco del saber para constituir uno nuevo, a la altura del tiempo y del nuevo contexto global de relaciones sociales y fuerzas productivas.

En la duda radical de Descartes, que —como dice en las Meditaciones— procede de la “subversión general de mis opiniones” (generali mearum opinionum eversioni -AT, VII, 18-), se condensa la duda de toda su época, así como la exigencia —demandada por el nuevo modo de producir y de existir— de una despedida de toda la tradición (del saber y de las relaciones sociales, de la metafísica y de la política) y de una convergente refundación del sistema de la ontología y de la gnoseología sobre nuevas bases. De hecho, Descartes siente su propio no-saber no como un hecho meramente personal, sino como el resultado dramático de la cultura recibida y, por tanto, como el sentido general del horizonte histórico de su tiempo. Descubre asimismo que la crisis de su época no es tanto una crisis de la razón como tal, sino de su mal uso, con la consecuencia de que no se trata de buscar la salvación más allá de la razón, sino dentro de los perímetros de la razón misma, utilizada no obstante finalmente en modo correcto.

Este es el leitmotiv de la filosofía cartesiana: para pensar seriamente, es menester tomar distancia de toda la tradición y orientarse únicamente por la lumine naturali (luz natural), es decir, con la propia razón (por eso, Descartes elige escribir en primera persona del singular, tanto en el Discurso como en las Meditaciones). La verdad no puede encontrarse en los libros de los antiguos —explica el Discurso—, que están plagados de errores. Por este motivo —ha escrito Gouhier— «la historia de la filosofía le interesa tan poco a Descartes», como por lo demás la lectura de textos ajenos.

La ruptura con la tradición es también lingüística, ya que Descartes opta a menudo por el uso de la lengua francesa: el honnête homme (hombre de bien) no está obligado a saber el griego y el latín más que el suizo o el bretón, sostiene en La búsqueda de la verdad mediante la luz natural (AT, X, 503). Y justamente esta obra se desarrolla como un diálogo entre Eudoxo, figura del «honnête homme» («hombre de espíritu mediocre, pero cuyo juicio no está pervertido por ninguna falsa creencia, y que posee toda la razón según la pureza de su naturaleza»: AT, X, 498), Poliandro, que nunca ha estudiado, y Epistemón, que representa lo escolástico pedante (se orienta «exactamente con todo lo que se puede aprender en las escuelas»: AT, X, 498).

El filósofo elige escribir principalmente en francés para llegar a quienes se sirven únicamente de la razón natural y que, por ello, juzgarán mejor sus opiniones que aquellos que no creen mas que en los libros de los antiguos (AT, VI, 77). Quien no tiene una tradición es preferible a quien tiene una mala. En las Reglas se argumenta que, con mucha frecuencia, vemos a quienes nunca se han dedicado a las letras juzgar aquello que se presenta ante sus ojos con mayor solidez y claridad que quienes siempre han frecuentado la escuela (AT, X, 371). Este juicio retorna en los Principios (AT, IX, 8-9): «aquellos que menos han aprendido de todo lo que hasta ahora se ha llamado filosofía son los más capaces de aprender lo verdadero».

En la ontología política de Descartes ya están presentes —a menudo en forma virtual— los fundamentos de la nueva commercial society, a partir de la teorización del ego cogitans formal-abstracto y aislado, dedicado exclusivamente al pensamiento como cálculo y como evaluación, y al sistema moral de la adaptación al orden de las cosas (esto es, al sistema de producción absolutizado). Esto, sin embargo, no debe llevarnos a perder de vista los múltiples elementos de su sistema que aún revelan la incompleta integración de la filosofía cartesiana en el nuevo sistema de producción, tal y como se registrará, en cambio, con los ulteriores desarrollos de la filosofía moderna (desde Hobbes hasta Locke, desde Smith hasta Hume). El sistema cartesiano, que abre y, además, funda la modernidad capitalista, contiene en su interior una nutrida serie de elementos irreductibles a ella; elementos sobre los cuales volveremos y que —desde las verdades eternas hasta el alma inmortal y a Dios— se pueden interpretar, con Gilson, como inconfesables fragmentos supervivientes de la filosofía escolástica.

Se puede sostener razonablemente que en la ethica ad tempus (o «moral provisional») se trasluce de la manera más nítida la expresividad política de tipo adaptativo propio de la nunca escrita —y así abiertamente evitada— filosofía política de Descartes. Pues, como señala Canziani, en el Discurso la moral provisional no debe ser considerada «a semejanza de un dato externo en alguna medida accidental respecto a las perspectivas teóricas cartesianas», siendo más bien el fundamento del hacer moral y político de la filosofía de Descartes. Esta última, esbozando el  esquema del hacer político, recupera los rasgos más peculiares del modelo moral y los transfiere a su propio plano.

Existe una diferencia decisiva entre el orden de la especulación filosófica y el de la reflexión moral: en el primero, la supremacía corresponde a la razón (en la que no existe verdad tradicional y no existe autoridad que pueda sustraerse); en el segundo, va al respeto a la autoridad (a la cual la razón práctica está llamada a adaptarse). En efecto, las prescripciones de la moral ad tempus, reducidas a su unitario coeficiente de sentido, se resuelven en el imperativo de la obediencia obsequiosa al poder, en la adaptación pasiva al status quo y en la tácita estigmatización de cualquier pasión revolucionaria. Por ello, conviene leerlas junto con los pasajes del epistolario en los que el filósofo razona sobre su propia relación con el poder constituido.

Descartes se muestra ante sus interlocutores respetuoso hacia el orden y las leyes vigentes, desconfiando de cuantos se presentan como innovadores o revolucionarios (con arreglo a una temática que, como se ha recordado, aparece también en el Discurso). El hombre de ciencia y, más en general, el bourgeois (burgués), debe eludir cualquier posible conflicto con el poder establecido, sea este de naturaleza académica, política o eclesiástica; para hacerlo está llamado a adaptarse a la visión hegemónica, evitando todo extremismo y todo espíritu rebelde y, cuando sea necesario, adoptando la máscara de quien acepta en la práctica con deferencia aquello que, en su interior, critica teoréticamente.

La primera regla no se limita, por demás, a evocar el principio de obediencia a las leyes en vigor (obéir aux lois et aux coutumes de mon pays –obedecer a las leyes y a las costumbres de mi país-), sino que también tematiza explícitamente la relación con la religión y la conducta política. Por un lado, el sujeto cartesiano se adapta a la religión en la que ha sido educado a creer desde la infancia (retenant constamment la religion en laquelle Dieu m´a fait la grâce d´être instruit dès mon enfance –reteniendo constantemente la religión en la cual Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia-). Y, por otro lado, sigue en todos los ámbitos –incluido, por tanto, el político– las opiniones más moderadas e inofensivas, las más cercanas al sentido común y las más alejadas del exceso (me gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l´excès qui fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec lesquels j´aurais à vivre –gobernándome en todas las cosas según las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso que fueran comúnmente aceptadas en la práctica por los más sensatos con los cuales yo tuviera que vivir- ).

Causa estupor que los principios de la religión sean aceptados no por su verdad intrínseca, sino solamente por su carácter de normas prácticas en uso. Más concretamente, la religión es rebajada al mismo rango que las leyes del reino de las costumbres del país donde se vive (que son, por definición, relativas al tiempo y al lugar). Es más, la obligatoriedad de dichas leyes se extiende únicamente al foro externo, puesto que, para constreñir internamente (in interiore homine), deberían basarse sobre sólidas certezas teóricas.

No solo, como ya se ha dicho, resulta deshabilitada apriorísticamente cualquier posibilidad de contestación del orden vigente, por su esencia siempre digno de obediencia, sino que la fe misma y, en general, la creencia en las verdades reveladas en las que se ve reflejada la propia comunidad deben ser seguidas independientemente de aquello que el sujeto autónomamente piense. ¿Estamos, en este caso, en presencia de un nuevo enmascaramiento de parte de Descartes? ¿Nos está, entre líneas, ayudando a comprender que el verdadero objetivo de las sucesivas Meditaciones no es el de defender la verdad de la fe, sino fundar la moderna física y la visión científico-matemática funcional al nuevo modo de producción?

En general, como se desprende tanto del epistolario como de la morale par provision delineada en el Discurso, saberse relacionar con el poder quiere decir, para Descartes, asumir los continuos ajustes necesarios para poder perseguir los propios objetivos privados sin entrar en conflicto con el poder mismo, permitido siempre y de cualquier modo que sea tal cual es, sean las que sean sus orientaciones y sus determinaciones. El bourgeois debe, entonces, ganarse una posición separada y al margen de las tensiones políticas, obedeciendo por supuesto al poder pero con el único fin de perseguir, en la esfera privada, un beneficioso uso de sí mismo encaminado a realizar al máximo su propia satisfacción y su propia naturaleza.

En la carta a Isabel, de enero de 1646, Descartes explica que obedecer representa la condición necesaria para una vida dirigida a la tranquilidad y, por lo tanto, la condición ideal para alcanzar el estado de felicidad. La vida verdadera del Sujeto cartesiano se determina en su función privada de burgués (homo privatus) y no en su función pública de ciudadano (homo publicus): la vida pública, conducida bajo el signo del continuo enmascaramiento y de la incesante adhesión a los módulos del poder, está pura y simplemente destinada a garantizar una vida privada tranquila e imperturbada, que permita al Sujeto realizarse como individuo a la sombra del poder y llevar a cabo sin interferencias sus propias investigaciones solitarias.

Estamos en presencia de una paradoja: tan profundamente arraigada está la aversión cartesiana hacia la filosofía hegemónica en la cultura que le es contemporánea, como desmesurada es la fe depositada en el poder constituido como garantía de la justicia y de la ley. El filósofo deconstruye la autoridad de la tradición filosófico-teológica y de la física sin cuestionar jamás la autoridad del poder hegemónico: al cual, de hecho, visto en perspectiva, termina por ser funcional incluso en su deconstrucción de la autoridad filosófico-teológica, si, como ya hemos aclarado, es la esencia misma del nuevo capitalismo manufacturero la que reclama el abandono de la tradición para poder afirmarse él mismo sobre nuevas bases epistemológicas y ontológicas, dentro de un marco que, ontológicamente, presupone el materialismo mecanicista y que, epistemológicamente, exige el dominio de la ciencia calculante y la consiguiente marginalización del primado metafísico y teológico.

Es este, en efecto, el quid proprium de la reflexión cartesiana: demoler el viejo palacio del saber metafísico-teológico de corte aristotélico y escolástico para construir uno nuevo, que responda a las exigencias del nuevo contexto social, económico y político y, al mismo tiempo, codificar la necesaria lealtad al poder establecido y al diagrama de las relaciones de poder, enfatizando una subjetividad adaptativa y conformista, capaz de hacer de la necesidad virtud (faisant, comme on dit, de nécessité vertu: AT, VI, 26) y de realizarse, en sentido propio, únicamente en la propia esfera privada de burgués, en la habitación solitaria caldeada por el calor de la estufa.

Quizás sea este el punto en el que más límpidamente aflora la «razonable ideología» de Descartes, en cuyo sistema la destrucción de la escolástica y del aristotelismo, y la fundación del nuevo método matematizante y del nuevo cuadro del saber incardinado sobre la metafísica y sobre el mecanicismo, se revelan funcionales al nuevo orden de las relaciones sociales y de la producción bajo el capitalismo manufacturero, al cual además, en sede práctica, el filósofo «jura fidelidad» teorizando la Weltanpassung (adaptación al mundo) y una moral basada en la adaptación al status quo y al poder constituido.

La discrepancia, en Descartes, entre innovación teorética y conservación práctica, entre revolución filosófica y física y adaptación política, refleja fielmente la estructura del nuevo sistema de producción, cuyo nuevo orden, en fase de emersión y de afirmación, pide —al menos en esta fase— ser aceptado, desincentivando cualquier anhelo revolucionario y toda pasión transformadora; y al mismo tiempo, está a la búsqueda de un nuevo cuadro de saberes que lo glorifique y que, a su vez, resulte funcional a su lógica de desarrollo y a su mantenimiento. Y todo ello siguiendo una línea que, incluso en medio de las mutaciones y los asentamientos, se mantendrá hasta que, con la Revolución Francesa, se planteará la necesidad, para el modo de producción, de un revolucionamiento político dirigido a «sincronizar» las relaciones de producción con las transformadas fuerzas productivas.

A diferencia de cuanto hace en sede física y filosófica, Descartes no experimenta ninguna necesidad de reflexionar sobre las dinámicas de legitimación que deben ser propias del poder; y se posiciona de tal manera que superpone e identifica ingenuamente el principio de soberanía y la actividad efectiva del gobierno en la persona del príncipe, sin aportar criterio alguno para su ulterior legitimación. La tradición, desmantelada en sede teorética, es asumida como fundamento de lo político y de la vida práctica. Las leyes implementadas por la voluntad del soberano deben en cuanto tales ser aceptadas en su positividad, sin que se proporcionen al Sujeto criterios para evaluarlas y, llegado el caso, para derrocarlas; y esto es casi como si Descartes atribuyera al soberano, en el plano político, las mismas prerrogativas atribuidas, en el ámbito ontológico, al Dios creador de las verdades eternas: c´est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu´un roi établit des lois en son royaume (es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza, así como un rey establece unas leyes en su reino. AT, I, 145).

Como las verdades eternas escapan —en cuanto a los motivos que las han llevado a existir— a toda razón humana y -lejos de constituir eternos paradigmas a los que Dios mismo deba atenerse- son creadas por la voluntad de Dios y dependen de ella, así también las leyes que el soberano establece en su reino no parecen, para Descartes, estar conectadas a una justicia natural que de alguna manera resulte vinculante para el hacer del rey: por el contrario, son simples posita (artículos), que dependen únicamente de la voluntad del soberano y, por lo tanto, requieren la plena e incondicional obediencia por parte del Sujeto.

Este tema y, con ello, la conexión entre las aeternae veritates (verdades eternas) creadas y la dimensión de lo político, sale a la luz en la carta a Isabel de septiembre de 1646, en la que se discute de Maquiavelo y de la cuestión política. Por cierto, el De cive (Del ciudadano) de Hobbes se publicó en 1642 y Descartes tuvo la oportunidad de consultarlo, como se desprende de un juicio del que sustancialmente emerge un disenso radical respecto a principios teóricos considerados perniciosos (AT, IV, 67); aunque, también a sugerencia de Isabel, es con Maquiavelo con quien prefiere confrontarse. El soberano recibe el poder directamente de Dios, y es este aspecto el que le permite ejercer su acción dentro de unos límites distintos a los que rigen entre los ciudadanos particulares. Se da así una dimensión teológica del poder, de manera que, al igual que Dios crea las verdades eternas con su voluntas, análogamente es la intención del soberano la que establece la justicia de sus actos: en cuanto emanada del soberano, la ley es ipso facto justa y digna de ser observada.

El objetivo primordial del soberano es conservar entre los hombres el poder concedido por Dios, ganándose y manteniendo íntegra la consideración de sus súbditos y de sus aliados. Por eso —y este es uno de los puntos de conflicto con Maquiavelo y sus principios «sumamente tiránicos»— el soberano jamás debe mostrarse injusto ni arrogante. El límite de Maquiavelo está en no haber distinguido entre Estado obtenido de forma legítima y estados usurpados por medios ilegítimos, y por ende, en haber atribuido indebidamente a todo Estado los principios que son propios sólo del segundo tipo de forma estatal.

De ahí se deduce la importancia del buen uso político de las pasiones, según un tema puesto de relieve por Delphine Kolesnik-Antoine en Descartes. Une politique des passions (2011). El antimaquiavelismo de Descartes se manifiesta sobre todo en este punto: el pueblo debe estar animado por la devoción al príncipe, quien para ello debe ser capaz de mantener constante y firme el amor de sus súbditos, haciéndose percibir como un hombre digno de respeto y estima. Y precisamente la estima —explica Kolesnik-Antoine— es el rasgo fundamental para el mantenimiento del poder político del príncipe, lo que evidencia una conexión entre la política y Les passions de l´âme (Las pasiones del alma), donde la propia estima recibe un exhaustivo tratamiento. El príncipe debe observar un comportamiento generoso —on ne doit s´abstenir de bien faire (no debe abstenerse de hacer el bien, AT, IV, 489-491)— revelando una libertad interior de las pasiones y una justicia intrínseca en sus acciones. En otras palabras, debe ganarse la estimación mediante el ejercicio activo de sus virtudes.

El detallado juicio sobre El Príncipe de Maquiavelo, expresado en la misiva dirigida a Isabel en septiembre de 1646, gira por completo en torno a este tema. A la princesa, que le había “encargado escribirle mi opinión” (AT, IV, 486), el filósofo le explica que en la obra del florentino encuentra “varios preceptos que me parecen muy buenos”, como por ejemplo aquel por el cual el amor del pueblo es indispensable. Pero sin embargo,  Descartes pone en guardia a la princesa del Palatinado acerca de algunas tesis «extremas» de Maquiavelo, que “yo no podría aprobar” (AT, IV, 486). En particular, el filósofo francés desaprueba los principios «très tyranniques» de El Príncipe y su enfoque del poder, que vincula al soberano al ejercicio violento y delictivo del poder, además poniendo en riesgo su propia vida. En general, como se ha sugerido, Descartes rechaza el principio fundamental del secretario florentino, vale decir la posibilidad de reducir a doctrina el mal.

Exteriorizándose en la forma de un desapego casi total de la participación en la vida política colectiva, el conservadurismo político de Descartes hunde sus raíces en la ya reseñada síntesis de voluntarismo y positivismo, en virtud de la cual es la voluntad del soberano, y no la verdad de las leyes naturales, lo que hace justa la ley: con la necesaria consecuencia de que Descartes rechaza cualquier posible sublevación contra el status quo. Concretamente para evitar esos desenlaces antiadaptativos, que para Descartes necesariamente derivarían de una conducta cruel y despiadada como la sugerida por Maquiavelo, el príncipe debe mostrarse virtuoso y ganarse la estima de sus súbditos.

Mientras el saber debe ser legitimado y refundado, haciendo tabula rasa de la tradición, el poder político debe ser aceptado dogmáticamente tal como es: la revolución metafísica y epistemológica con la que Descartes instituye el nuevo marco del saber funcional al naciente modo de producción manufacturera coexiste con el conservadurismo sociopolítico del filósofo; cuyas únicas críticas se dirigen no al príncipe, sino al pueblo, descrito como voluble, ingenuo e inclinado a caer fácilmente víctima de los engaños. Criticismo teorético y dogmatismo práctico hacen sistema y se revelan, en su inconfesable complicidad, funcionales al nuevo modo de producción, al cual suministran la razonable ideología. En palabras de Koyré, «Descartes no tiene nada de revolucionario político» y, de hecho, «se preocupa por la tranquilidad y el orden público: los necesita para poder proseguir sus investigaciones científicas».

Fortísima se advierte, en las tramas de la moral provisional, la influencia del estoicismo y de su amor fati, sobre todo de aquel moralizante de los primeros dos siglos después de Cristo, como, por ejemplo, se encuentra en Séneca, en Epicteto y en Marco Aurelio. Con la expresión de Gouhier, «El estoicismo impregna la moral provisional». Esto parece corroborado por el hecho de que, escribiendo a Isabel, Descartes le aconseja leer y comentar juntos, a través de su intercambio epistolar, el De vita beata de Séneca. En la carta del 4 de agosto de 1645, destaca que «vivere omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat caligant» (todos quieren vivir felizmente, pero para reconocer qué es lo que produce la vida feliz están ciegos, AT, IV, 263). Central, en la moral provisional, resulta la distinción estoica entre aquello que depende de nosotros y aquello que, por el contrario, es externo y no depende de nosotros.

El «vivir felizmente», como lo entiende Descartes, se asemeja mucho al amor fati del estoicismo y se traduce, en última instancia, en una pasiva aceptación de lo existente, acompañada de la exigencia de adaptar a ello nuestros juicios. Nuestra felicidad no deriva de la transformación del Objeto para que se ajuste a las necesidades del Sujeto, sino, por el contrario, de la capacidad del Sujeto para trabajar sobre sí mismo para encontrar su propio equilibrio con el mundo objetivo, juzgado a priori como no susceptible o, en todo caso, no digno de transformación. Así se explica, en la carta a Isabel del 4 de agosto de 1645, la distinción cartesiana entre béatitude y heur, entre «beatitud» y «felicidad»: la primera es el gozo del espíritu, satisfecho de sí e independiente del acontecer exterior, mientras que la segunda es la alegría ligada a cosas que están fuera de nosotros. Descartes explica a Isabel cómo vivere beate, en el sentido de Séneca, significa buscar la beatitud y no la felicidad, o sea no pretender cambiar las cosas externas a nosotros y, a su vez, no dejarse influenciar por ellas. A la felicidad de quien pretende cambiar el orden de las cosas en función de sus propios deseos, Descartes contrapone la beatitud de quien sabe aceptar de buen grado las cosas como son, cambiando sus propios pensamientos y no la geometría de lo existente. Así entendida, la béatitude consiste en el heroísmo tranquilo de una voluntad contenta de sí misma, dueña de todos los deseos y de todas las pasiones.

Resulta también interesante el hecho de que, en su correspondencia con Isabel, razonando en torno a la moral, el filósofo se reconecte a las reglas de la moral provisional trazadas en el Discurso pero no la llame más «par provision» (ad tempus), como si ahora se hubiera coagulado en una moral definitiva. Pura res cogitans, el sujeto cartesiano es dueño sólo de sus propios pensamientos; no pudiendo cambiar el ordo rerum, puede y debe cambiar los propios pensamientos para que estén de acuerdo con lo existente. Según la enseñanza estoica de Epicteto, no son las cosas las que nos perturban y nos hacen infelices, sino los juicios que formulamos sobre ellas. Así que, —quod erat demonstrandum—, para alcanzar la condición de la beatitud bastará con cambiar los juicios propios, haciendo de la necesidad virtud.

Esto contribuye a hacer de la subjetividad apadrinada por Descartes un mero apéndice del modo de producción y del intercambio, una figura quintaesencialmente «teatral», capaz de ponerse cada vez la máscara requerida dramatúrgicamente por la situación objetiva, sin entrar jamás en conflicto con el status quo. El homo privatus puede ser él mismo solamente en la soledad de su habitación, con su fuego, sus papeles y sus pensamientos inalcanzable para la longa manus del poder, al que ha jurado fidelidad. Es lo que el propio Descartes hace, por ejemplo eligiendo no publicar los textos que lo habrían llevado a un enfrentamiento con las autoridades religiosas que ya habían condenado a Galileo. Es así como se debe leer el elogio epistolar (recordado en estas mismas páginas) sobre el tipo de vida que se desarrollaba en Ámsterdam, en medio de la indiferencia recíproca y el repliegue del Sujeto a su propia esfera individual.

Tampoco se debe pasar por alto cómo se da un robusto nexo entre el materialismo hoy triunfante y la galopante Verdinglichung, la «reificación» que reduce toda determinación de lo real y de lo simbólico a mercancía (la «materialidad universal» a la que aludía Marx). El vínculo entre la concepción materialista y las lógicas fatalizantes que transforman en una objetividad dada el mundo totalmente permeado por las prestaciones de la forma mercancía aparece sumamente sólido bajo cualquier perfil. La realidad como mera materia pide simplemente ser constatada, registrada, reflejada y conservada por una humanidad ahora reducida a un amorfo «parque humano» de espectadores impotentes, de cosas entre las cosas, de inertes presencias llamadas a corresponder a la objetividad dada de lo existente.

El materialismo es, por su esencia, el antídoto contra la praxis. Al fundamento de esta última —la realidad como factum fiens, lo real como producto siempre trascendible del hacer— la visión materialista contrapone una realidad material dada y no mediada (la Vorhandenheit, el «estar–presente–a la mano» criticado en Ser y Tiempo), objetivamente existente de manera prioritaria respecto al sujeto. Gramsci lo sabía: reforzando el fatalismo y la indiferencia, la «teología materialista» (Cuadernos de la cárcel, I, § 78) intensifica la percepción que las clases oprimidas tienen de sí mismas como objetos sin voluntad, como entes a merced de las circunstancias. En el acto mismo con el que la metafísica materialista «“diviniza” la materia» (Cuadernos de la cárcel, IV, § 32), glorifica lo existente en su configuración presente, deshistorizándolo y eliminando la conexión sujeto-objetiva que lo convierte en el resultado nunca definitivo del poner subjetivo.

Un «materialismo de la praxis» es una contradictio in adiecto. Cada uno de los dos términos niega al otro. Para la praxis, no existe otra realidad que la que se crea por su mediación, siendo lo real un proceso ininterrumpido de desarrollo; para el materialismo, la realidad preexiste a toda posible praxis. Para la primera, el Sujeto es un ente activo, práctico, y la verdad corresponde a la acción encaminada a uniformar el Objeto con el Sujeto agente; para el segundo, la subjetividad es pura pasividad llamada a cumplir el rito de la adaequatio gnoseológica y política. Como ha mostrado Costanzo Preve, sobre la doble vertiente del materialismo como aniquilación del plano ideal de la trascendencia -y por tanto, de un espacio «otro» distinto de la dimensión material del intercambio- por un lado, y del deísmo y el ateísmo como despedida de toda instancia moral capaz de juzgar y condenar el más acá (deísmo) y de todo residuo teológico externo a la producción (ateísmo) por otro, la unificación abstracta bajo la categoría de «extensión» metaforiza, en el plano simbólico, un mundo reducido íntegramente a campo «horizontal» para el libre flujo de mercancías en todas direcciones, sin impedimentos materiales, ideales o morales de ningún tipo. En Descartes asistimos el amanecer de esta nueva concepción, fundante del moderno capitalismo.