En la filosofía platónica resulta difícil separar las distintas ramas que, clásicamente, se atribuyen a un sistema filosófico (epistemología, ontología, ética, política). En primer lugar, porque no escribe tratados, sino diálogos. En segundo lugar, porque en su extensa obra, estos distintos aspectos de su sistema filosófico parecen estrechamente trabados entre sí: no se puede entender su teoría del conocimiento sin su idea de la inmortalidad del alma, o sin su teoría de las ideas (o de las formas). No se puede entender su utopía política, expuesta en la República sin su descripción de la estructura del alma huma.

A pesar de ello, en el presente artículo intentaremos describir lo que Platón entendía por conocimiento y la manera de adquirirlo a partir del estudio de cuatro de sus diálogos, bastante distanciados en el tiempo: el Menón, el Fedón, el Teeteto y el Sofista. Para situarlos vamos a ver la clasificación que asumimos de los diálogos:

1. Periodo socrático o de juventud: Apología de Sócrates, Critón, Ión, Lísias, Protágoras, Laques, Carménides, Eutrifón. Parece que responden al pensamiento del Sócrates histórico, y tienen carácter aporético, relacionado con la aporía, es decir, un problema, contradicción o razonamiento que conduce a una situación sin salida o irresoluble a partir de premisas dadas, generando perplejidad. El término griego “aporía” (ἀπορία) significa dificultad o falta de paso, y se usa para describir paradojas lógicas o dilemas intelectuales que parecen imposibles de resolver, como las paradojas de Zenón sobre el movimiento o el dilema “ser o no ser” de Shakespeare.
2. De transición: Hipias mayor, Hipias menor, Gorgias, Menexeno, Eutidemo, Crátilo y Menon. Van desapareciendo las aporías y aparece asertividad sobre afirmaciones positivas. Algunos autores han sostenido que el Menon es el primer diálogo propiamente dialéctico.
3. De madurez: Banquete, Fedón, Fedro y República. Se desarrollan las ideas principales de la filosofía platónica: la teoría de las Ideas (o de las Formas), y la inmortalidad del alma y su naturaleza, así como su utopía política.
4. De vejez: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias y Leyes. Aparece un cierto revisionismo de las ideas expuestas en los tratados de la madurez. Algunos autores han llegado a sostener que Platón reniega de la teoría de las ideas, aunque nosotros pensamos que no es así. Así veremos que el Teeteto vuelve a la estructura aporética únicamente para demostrar que sin la teoría de las ideas es imposible aprender que es el conocimiento.

Así vemos que los diálogos que vamos a revisar pertenecen a momentos distintos del pensamiento platónico.

El Menón

Este diálogo representa un puente entre los de transición y los de madurez^[1]. Hay una parte aporética en torno a la naturaleza de la virtud, y una parte dialéctica donde se afirma que el conocimiento es recuerdo, es decir, que el alma aprende por reminiscencia, recordando su contemplación del mundo de las ideas (81d).

El diálogo se inicia con una conversación entre Menón, joven discípulo de los sofistas, y Sócrates. Menón pregunta a Sócrates si la virtud puede enseñarse, y se inicia la típica discusión aporética, propia de los diálogos de juventud. Sócrates sostiene que, antes de contestar a la pregunta de Menón, hay que preguntarse que es la virtud.

Para Marcos de Pinoti^[2], en su razonamiento, Sócrates utiliza el llamado “método hipotético”, análogo al que va a usas en el Teeteto. Lo que aseguraría la enseñabilidad de la virtud (a) sería su carácter de episteme (ser un conocimiento) (p):

Si p——–entonces a.

Si la virtud fuera enseñable (a) deberían existir maestros de virtud (p)

Si no p———–no a.

Y así se llaga a la aporía: por una parte, se demuestra que la virtud es un conocimiento, lo que la hace enseñable. Por otra parte, se demuestra que no existen maestros de virtud, pues se niega tal condición a los sofistas.

Pero, a efectos de la teoría del conocimiento, lo que nos interesa es el corte abrupto que se produce en el diálogo, a partir de 81ª, cuando Sócrates deja de lado el tema de la virtud, y empieza a hablar de la forma como se aprende. A partir de aquí se abandona la discusión aporética y se entra de lleno en la dialéctica.

Sócrates empieza afirmando que el alma es inmortal (81b). No lo hace a partir de ningún razonamiento, como se verá más tarde en el Fedón. Para Grube^[3] está afirmación está todavía en el terreno mítico, pues invoca la autoridad de sacerdotes y sacerdotisas, y del poeta Píndaro (81ª). Tovar^[4] también nos dice que en el Menón la solución al problema del conocimiento es mítica.

Al ser el alma inmortal, y al haber aprendido cosas en otras vidas o en el otro mundo (el Hades), resulta que aprender no es otra cosa que recordar (81d). A partir de una primera afirmación sin demostración (mítica) se inicia un procedimiento propiamente dialéctico.

Como culmen del proceso, Sócrates recurre a la “experiencia”. Podríamos decir que aquí hay un bosquejo de lo que, más adelante, se llamara el método hipotético-deductivo: se emite una hipótesis, de deducen conclusiones, y después se contrasta con la realidad a través de una experiencia.

En el caso que nos ocupa, la experiencia consiste en una conversación con un esclavo que nunca ha estudiado geometría (82b-84e). Sócrates le plantea una serie de problemas que el esclavo es capaz de responder de forma correcta cuando se le plantean las preguntas adecuadas.

La principal aportación del Menon a la teoría del conocimiento es la afirmación de que aprender es recordar, afirmación que se demuestra con el interrogatorio al esclavo, que, sin haber nunca estudiado geometría, es capaza de contestar correctamente a las preguntas de Sócrates^[5].

El que aprender sea recordar implica forzosamente la inmortalidad del alma, pero esta segunda tesis no se demuestra de forma dialéctica, sino que se afirma de forma mítica, apelando a “sacerdotes y sacerdotisas” y a la poesía de Píndaro. Para la demostración dialéctica esta tesis habrá que esperar al Fedón.

El Fedón

Este diálogo corresponde a los llamados “de madurez”, junto con el Banquete, Fedro y la República. El pensamiento de Platón ha llegado a su punto culminante, y, el principal protagonista de estos diálogos, Sócrates, ya no representa al Sócrates histórico, sino que es el portavoz del pensamiento platónico maduro

En el Fedón, Platón utiliza la misma figura literaria que usara más tarde en el Teeteto, el llamado “diálogo sobre dialogo”: Fedón cuenta a Epícrates la muerte de Sócrates, en la cual ha estado presente. Que Epícrates sea un reconocido pitagórico no es baladí, pues, tal como sostiene Diels^[6], Platón se inspira en las ideas pitagóricas y órficas para su teoría del alma.

El relato de Fedón nos muestra a Sócrates en la cárcel, un poco antes de su muerte. El ambiente es muy parecido al diálogo de juventud Apología de Sócrates, pero el contenido es muy diferente. En la Apología Sócrates está dispuesto a morir por coherencia con sus ideas y para demostrar que éticamente está por encima de sus verdugos, pero se muestra agnóstico con respecto a la inmortalidad, lo que muy probablemente coincide con la posición del Sócrates histórico. Tal como ha señalado Gomperz^[7], en la Apología, Sócrates enseña a ir con serenidad a la muerte a quienes no esperan encontrar en ella los goces del paraíso. En el Fedón, en contraste, Sócrates está convencido de la inmortalidad del alma, argumenta a su favor y considera a la muerte como una liberación de la servidumbre del cuerpo.

En el Fedón, pues, Sócrates está totalmente convencido de la inmortalidad del alma, y de que la muerte es una liberación de la servidumbre del cuerpo. Son evidentes las influencias órficas y pitagóricas, tal como ya hemos comentado. Tovar^[8], por su parte, sostiene que el primer impulso de distinguir el alma del cuerpo procede de Anaxágoras Por otra parte, la teoría de las ideas o las formas aparece ya completamente elaborada:

1. Diferenciación entre el mundo sensible y el inteligible.
2. Solamente el alma puede conocer la esencia de las cosas.
3. El mundo sensible está sometido al devenir.
4. El mundo sensible tiende a lo inteligible.
5. La inmortalidad del alma y la teoría de las ideas están estrechamente relacionadas.
6. El conocimiento es reminiscencia.
7. El conocimiento de las ideas por el alma demuestra su parentesco.
8. Las cosas son lo que son por su participación en las ideas
9. El alma da vida al cuerpo.

En diversos pasajes Sócrates se reafirma en la idea de que la muerte es una liberación, y que el que dedica su vida a la filosofía debe comprender que en el más allá le esperan los mayores bienes (64ª). La muerte se define como la separación del alma del cuerpo (64c). Asimismo, se insiste en que el cuerpo no ayuda para nada al conocimiento, pues de los datos de los sentidos no puede garantizarse ninguna verdad (65b).

Sí en el Menón se afirma la inmortalidad del alma de forma mítica, apelando a Píndaro y a “sacerdotes y sacerdotisas”, en el Fedón hay toda una demostración dialéctica de esta inmortalidad. Partiendo de que cada cosa nace de su contrario (71c-d), llega a la conclusión de que “si los vivos han nacido de los muertos y los muertos de los vivos, es necesario que las almas de los muertos existan en algún lugar” (72ª).

Para Grube^[9], los argumentos a favor de la inmortalidad del alma se pueden resumir de la siguiente manera:

1. Renacer. Las almas marchan al otro mundo y después vuelven. Caso particular de que las cosas nacen a partir de sus contrarios. Las almas vivientes provienen de las almas muertas, y las muertas de las vivientes.
2. Doctrina del conocimiento como recuerdo.
3. El alma es semejante a las formas y afín a lo divino, luego inmortal.

Vuelve a la teoría del conocimiento como recuerdo, ya expuesta en el Menón, y deduce que, para que se de este recuerdo, debemos haber aprendido en algún momento anterior, y esto implica que nuestra alma debe haber existido en algún lugar antes del nacimiento, lo que se convierte en otro argumento a favor de la inmortalidad (72e-73ª). Vemos una vez más que la teoría platónica del conocimiento y la creencia en la inmortalidad del alma están tan estrechamente ligadas que es imposible imaginar la una sin la otra.

Otra consecuencia importante del papel fundamental del alma en el conocimiento es el desprecio a los datos de los sentidos, pues estos proceden del cuerpo. Tal como ha señalado Grube^[10], en el Fedón, las formas aparecen ya con una existencia propia separada de los fenómenos particulares del mundo de la experiencia. Del mismo modo^[11], se afirma que existen ciertas cosas que conocemos que no son captadas por medio de los sentidos corporales, estas son las auténticas verdades.

Así, la igualdad no existe en el mundo de la percepción sensible (75ª-b). No hay dos objetos que sean absolutamente iguales. Si tenemos, y utilizamos, la idea de igualdad es que la aprendimos de la observación de las ideas, i la igualdad aproximada entre dos objetos nos “recuerda” la idea de igualdad que ya habíamos aprendido.

[1] Marcos de Pinotti, G. (2016) La estrategia metodológica de Platón en la primera parte del Teeteto. Archai, nº 16, pp. 31-49.

^[2] Obra citada.

[3] Grube, G.M.A. (1973) El pensamiento de Platón. Madrid, Ed. Gredos, pp. 194-195.

[4] Tovar, A. (1956) Un libro sobren Platón. Madrid, Ed. Espasa Calpe, p. 56.

[5] Tovar, obra citada, p. 56.

[6] Diels, A. (1972) Autour de Platón. París, pp. 445-446.

[7] Gomperz, T. (2000) Pensadores griegos, Tomo II, Sócrates y Platón. Barcelona, Ed. Herder, p. 119.

[8] Obra citada, p. 73.

[9] Grübe, obra citada, pp. 197-199

[10] Obra citada, p. 40.

[11] Obra citada, p. 42.