El Teeteto

Con el Teeteto entramos en los llamados diálogos de vejez. Han sido interpretados por algunos autores como un revisionismo de las ideas expuestas en los de madurez.

En el Teeteto vuelve a aparecer el estilo aporético de los primeros diálogos, lo que, en un principio, dificultó su datación. Pero la intención de Platón está muy clara: se realizan diversos intentos de definir que es el conocimiento, sin que, en principio, aparezca ninguna alusión a la teoría de las ideas (o de las formas). Al rechazarse todos los intentos de definición lo que se pretende demostrar es que, sin recurrir a dicha teoría, es imposible definir correctamente el conocimiento. A pesar de ello, en algún momento parece que se intenta valorizar el papel de la percepción en la construcción del conocimiento.

El Teeteto plantea el problema del error: ni la sensación ni la opinión solas nos dan razón de lo que es verdad. La sensación es verdadera en el momento, pero queda por debajo del conocimiento verdadero. De alguna manera, representa la parte destructiva, a la que más adelante se opondrá constructivamente el Sofista^[1].

Antes de entrar en los detalles, vamos a referirnos a los dos bloques interpretativos que diversos autores han desarrollado en torno a este diálogo. Según la interpretación más aceptada, cuyos representantes más conocidos son Cornfort^[2] y Guthrie^[3], el Teeteto ilustra el planteamiento de que no puede haber conocimiento sin las Formas.

Para otros autores, como Cooper^[4] o Robinson^[5], Platón, en el Teeteto, intenta explorar un desarrollo alternativo de ciertos problemas epistémicos, en el que se adivina una cierta posibilidad de que la percepción pueda ser un elemento que considerar en la adquisición de conocimiento. En la conclusión volveremos sobre esta cuestión.

A lo largo del diálogo se dan tres definiciones de lo que es el conocimiento:

1. El conocimiento es percepción (151d- 186e)
2. El conocimiento es opinión verdadera (187ª- 201c)
3. El conocimiento es opinión verdadera acompañada de una explicación (201c-210b).

Las tres definiciones acaban siendo rechazadas, por lo que el final del diálogo es aporético. Pero a lo largo del mismo se van desarrollando una serie de tesis: la crítica a la filosofía de Protágoras y de Heráclito, la tesis de que es el alma el auténtico sujeto de la percepción, o la llamada “teoría del sueño” sobre el conocimiento de las simples. En algún momento parece que Platón propone una teoría de la percepción en la que se puede “conocer” el mundo sensible^[6].

Primera tesis: el conocimiento es percepción.

En su respuesta a Teeteto, Sócrates comienza intentado definir que es el saber, como algo que tienen que ser siempre verdadero e infalible, y tener como objeto lo real. A continuación, analiza que es la percepción para ver si puede equipararse al saber o conocimiento.

Asocia la idea expresada por Teeteto, “el conocimiento es percepción” a las filosofías se Protágoras y de Heráclito. La frase de Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas”, la interpreta de la siguiente manera: si yo percibo algo, esto es verdad “para mí”, pero si otro percibe algo distinto, es verdad “para él”. El mismo viento puede parecer frio a unos y caliente a otros. Así es imposible tener conocimiento de cómo es realmente el viento.

Relaciona esta cuestión con una teoría de la percepción, que parece atribuir a Heráclito, según la cual esta resultaría del encuentro de dos dinamis, la que parte del objeto percibido y la que lo hace del órgano de la percepción. Como ejemplo nos dice que, cuando uno está sano, encuentra dulce el vino, pero si está enfermo puede encontrar amargo el mismo vino. El vino es el mismo, pero ha cambiado la dinamis del órgano de la percepción debido a la enfermedad. La percepción “dulce” o “amargo” no nos dice nada respecto al mismo vino.

Sigue con Heráclito, con su idea de que las cosas no son, sino que devienen. Si algo está sometido a cambio continuo, es imposible tener conocimiento sobre este algo. De esta manera la definición del conocimiento como sensación se destruye a sí misma, porque presupone un mundo en el que no puede haber definiciones^[7].

En 818b8 y 183c3 aparece un importante argumento de crítica a Heráclito: la distinción entre dos tipos de cambio (kinesis): la alteración cualitativa (aloiosis) y la traslación (fora)^[8]. Así nos dice que, en caso de percibir x, x se mueve, pero no se altera, es posible describir a x como algo cualificado^[9].

En esta argumentación, como en otras que veremos más adelante, parece que Platón insinúa que se pueda obtener algún conocimiento de la percepción, pero a la luz de su propia teoría de la percepción, que veremos a continuación, según la cual quien percibe realmente es el alma, y lo órganos de los sentidos no son más que instrumentos. En esta teoría se introduce otro concepto fundamental, lo que es común o koinai, concepto que se aproxima mucho a su teoría de las Formas.

En 184b-186ª Platón establece que es el alma, y no los sentidos, quién percibe. Los órganos corporales no son aquellos con los que percibimos, sino a través de los cuales percibimos. Se refiere a la facultad como dinameis, y la distingue de los órganos, a los que llama organa^[10].

El alma es el único agente de la percepción, pero realiza otros procesos cognitivos distintos de la percepción. Si es posible pensar (dianomai) lo que es común (koinon) a lo que se percibe a través de la vista y del oído, el pensamiento no es el resultado de la percepción, pues los koinai no los percibe al alma a través de ninguna facultad perceptiva.

De alguna manera, los koinai remiten a la teoría de las formas, aunque no se las menciones. Se esta insinuando que, sin los koinai, el pensamiento, y por tanto el conocimiento, es imposible.

Los koinai son cosas que el alma comprende por ella misma, tales como el ser, la semejanza, la identidad, la diferencia. En otros diálogos a estas cosas les llama ideas o formas. En 186ª-186c distingue entre juicio y percepción. Como el juicio lo realiza el alma, se rechaza que la percepción sea conocimiento, sin embargo, no se rechaza del todo que la percepción pueda ayudar o participar en la elaboración de conocimiento.

Segunda tesis: el conocimiento es opinión verdadera.

A lo largo de estos pasajes (187ª-201c), y como respuesta a la segunda tesis de Teeteto, Sócrates va a desarrollar una serie de cuestiones. En primer lugar, se pregunta si es posible la “opinión falsa” y en que consiste. En esta discusión aparecen sus descripciones del alma como “tablilla de cera”, en la que entran en juego el aprendizaje, la memoria y el olvido, y del alma como “pajarera”, cuyo contenido son los conocimientos adquiridos como recuerdos. Finalmente, aludirá al arte de oradores y abogados, capaces de inducir a los que los escuchan a tener una opinión, que reputan verdadera, sin que ello pueda ser considerado conocimiento.

Resulta muy interesante la primera parte de esta discusión. Razona Sócrates que el juicio falso u falsa opinión sería “pensar una cosa que no es” (188d), pero pensar lo que no es, es pensar en nada, lo cual es lo mismo que no pensar en absoluto (189d). De aquí se deduce que pensar falsamente debe ser algo distinto de pensar lo que no es.

Con la intervención de la memoria o recuerdo (a través de la idea del alma como “tablilla de cera”) abre una nueva posibilidad: pueden existir juicios falsos en los cuales dos cosas erróneamente identificadas son objetos de diferentes clases: uno, objeto de percepción, otro, imagen de la memoria (191a-191e).

La segunda metáfora para explicar la posibilidad de juicios falsos es “el alma como pajarera” (196d-199c). En la pajarera se encierran pájaros de especies distintas, de la misma manera que en el alma se guardan recuerdos distintos. Podemos tomar un pájaro y confundirlo con otro; de la misma manera podemos confundir una cosa que conocemos por otra que también conocemos. Así sería posible un juicio erróneo que, además, no implicaría a la percepción.

Finalmente viene el rechazo directo a la afirmación de Teeteto. La opinión verdadera puede ser el resultado de la persuasión y no basarse en fundamentos racionales. Para ello se refiere a los discursos de oradores y abogados (201ª) que pueden persuadir a sus oyentes de cualquier cosa.

El conocimiento es opinión verdadera acompañada de una razón o explicación.

En su respuesta a la tercera tesis de Teeteto, Sócrates plantea la cuestión de como distinguir las cosas cognoscibles de las incognoscibles, y alude a la llamada “teoría del sueño·”, según la cual podemos tener conocimiento de las cosas compuestas, pero que los elementos que las componen serán siempre “incognoscibles”. Esta teoría no fue jamás sostenida por Platón, y debe pertenecer a un contemporáneo al que prefiere no nombrar. Algunos autores la atribuyen a Antístenes^[11].

Esta teoría desarrolla un concepto de conocimiento ligado al análisis, el cual se aplica propiamente a compuestos. Pero la descomposición de un compuesto se detiene al llegar a los simples (elementos en las cosas, letras en la gramática), los cuales deben conocerse de una manera diferente^[12]. Para esta doctrina, los simples son incognoscibles.

La crítica de Sócrates a esta doctrina puede resumirse de la siguiente manera:

1. Existen elementos, y compuestos de elementos.
2. Los elementos no son átomos de significado, sino que su propio significado está constituido por vínculos con fuerza normativa que regulan las combinaciones posibles.
3. El conocimiento de los compuestos no equivale a la descomposición de agregados.
4. El conocimiento es conocimiento de estos vínculos.
5. El conocimiento de las reglas gramaticales representa el conocimiento de una idea platónica, o sea, una estructura esencial que ordena las partes del todo.
6. Existe una distinción entre el conocimiento de un todo organizado y de las reglas que lo estructuran.

En síntesis, el logos que posibilita la episteme de los elementos no es una descripción, sino la investigación de una esencia, conducida a través de medios lingüísticos^[13].

Resulta sorprendente la conexión teórica entre esta visión del conocimiento con algunas teorías de las ciencias modernas. Así la teoría química de átomos y moléculas nos dice que no podemos conocer la molécula de aguan y sus propiedades por la simple descripción de los átomos que la integran (oxígeno e hidrógeno), sino que debemos recurrir a las características del tipo de enlace que obra entre los átomos, y las consecuencias de este tipo de enlace (covalente imperfeto con desplazamiento de los electrones hacia el oxígeno) nos explican las propiedades del agua, es decir, de su esencia: polaridad, enlaces de hidrogeno, etc.

La llamada Teoría General de los Sistemas también parece relacionada con esta visión platónica del conocimiento, en cuanto defiende que el Sistema tienen propiedades que emergen de la simple suma de sus partes^[14]

Finalmente, Sócrates se refiere a otras posibles interpretaciones de la tesis de Teeteto. Así, el logos o explicación que acompaña a la opinión verdadera puede interpretarse como “ser capaz de establecer algún rasgo por el cual la cosa en cuestión difiere de todas las demás”. Esta posibilidad es rechazada por Sócrates, alegando que conduce a un círculo vicioso: “Cuando ya tenemos una noción correcta del modo en que una cosa difiere de otras, se nos pide que agreguemos la noción correcta del modo en que dicha cosa difiere de otras” (209d).

Epilogo

En el epílogo se constata que todos los intentos de definir el conocimiento han fracasado, lo cual lleva a una conclusión aporética del diálogo. A pesar de ello es evidente que Platón ha aprovechado la ocasión para desarrollar una serie de tesis: su propia teoría de la percepción en la que es el alma quien percibe a través de los sentidos, su teoría de que los simples se conocen por su relación con el conjunto, con la consiguiente crítica a la “teoría del sueño” y su refutación de Protágoras y de Heráclito. En algún momento, y en contra de afirmaciones anteriores, parece insinuar un papel de la percepción en la percepción en la producción de conocimiento ¿la percepción de “objetos grandes” puede actuar como estímulo para la anamnesis de la idea de “grandeza”?

Al finalizar el diálogo Sócrates se dirige al Pórtico del Rey, para responder a las acusaciones que Meleto ha levantado contra él, acusaciones que culminaran con su condena a muerte. Emplaza a sus interlocutores para continuar al día siguiente. La continuación es el diálogo El Sofista.

El Sofista

Aunque es una continuación del diálogo anterior, en El Sofista aparecen dos interlocutores nuevos: el Extranjero de Elea, que va a ser el protagonista, y un joven Sócrates que no participará en la discusión hasta el próximo diálogo, El Político.

En El Sofista se dan dos diálogos superpuestos. Por una parte, se busca la definición se Sofista, para distinguirlo del Político y del Filósofo. Platón realiza, por boca de Sócrates, una crítica radical a esta figura, en consonancia con la desarrollada en el Protágoras y en el Critias.  Pero para realizar esta búsqueda nos inicia en su método dialéctico, y en la división por géneros y especies. Nos centraremos en esta última cuestión, que es la que interesa de cara a una aproximación a la teoría platónica del conocimiento.

En el inicio del diálogo se ensayan seis definiciones distintas de sofista:

• I El sofista como “cazador”: caza hombres a través de la persuasión.
• II-IV El sofista como “vendedor” de supuestos conocimientos
• V El sofistica y la erística o arte de discutir: el sofista como discutidor.

En la VI definición ya no se refiere realmente al sofista, sino al método catártico de Sócrates. A partir de aquí el tema de la definición de sofista se empieza a dejar de lado, y entramos en una introducción a la dialéctica a través de los métodos de la reunión y de la separación, del género y de la especie.

En este sentido hay que señalar que, en la Academia, se realizaban de forma habitual ejercicios de clasificación de plantas y animales utilizando el método dicótomo. Estos ejercicios, más que mostrar interés por la zoología o la botánica, eran, sobre todo, ejercicios de lógica y de dialéctica. Aristóteles, en Las partes de los animales, critica este método de clasificación, pero hay que señalar que actualmente se siguen utilizando claves dicótomas para la clasificación de plantas y animales.

A partir de aquí el dialogo se aparta del tema del sofista. Este ha sido definido como una especie, no como un individuo. Su característica principal es la de ser un contradictor, especialista en discusiones (erística) donde lo importante no es alcanzar la verdad, sino derrotar al contrario. La discusión sobre la naturaleza del sofista ha tenido una doble finalidad, por un lado, ridiculizar a esta figura, que representa para Platón lo contrario del autentico filósofo. Pero la discusión sobre el sofista ha servido para introducirnos en la dialéctica, primero a través del método catártico de Sócrates para refutar falsas opiniones y, posteriormente a través del método de la reunión y de la separación, del género y de la especie.

Entre 237b y 244b la cuestión epistemológica (el conocimiento) se fusiona con la cuestión ontológica (lo que realmente existe)^[15]. La discusión se efectúa a tres niveles:

Lo totalmente irreal 237b- 230c

Lo que no existe no puede ser pensado. En este sentido se aproxima a Parménides “lo que no es, no es y no puede ser pensado”. Hay “cosas” que se pueden nombrar, pero no realmente pensar, como “cuadrado redondo”.

Lo parcialmente real 239c- 242b

Son los eidolon. Imágenes, copias, simulacros. Explican la existencia de enunciados y opiniones falsas. Al enunciar que algo puede existir sin ser totalmente real, Platón escapa al dilema de Parménides. Aunque no lo dice explícitamente, se refiere a las cosas físicas, que deben su existencia relativa a su participación parcial en las ideas, que son lo realmente existente.

Lo perfectamente real 242b- 244b

La discusión empieza con un rechazo, tanto de los fisicoi (Tales, Anaximandro, Anaxímenes), que atribuían plena realidad al mundo material, como a Parménides, que afirmaba la única realidad en el Uno. Para Platón el mundo material hay que situarlo en lo parcialmente real, y lo único auténticamente real son las ideas (o formas). Frente al Ser único de Parménides, afirma la pluralidad de estas ideas.

Frente al “materialismo”, Platón afirma su “idealismo”. Pero este idealismo hay que distinguirlo del idealismo moderno, iniciado por Descartes. Para Platón su idealismo es realismo, pues las ideas son lo único totalmente real, y, por tanto, solo es conocimiento auténtico lo que se refiere a lo real. Las ideas tienen una existencia independiente de que las pensemos o no. En el idealismo moderno, de base cartesiana se da una “desrealización” de la realidad^[16], pues solo es “real” lo que es pensado por el sujeto pensante.

Em la filosofía platónica, el auténtico conocimiento es conocimiento de las ideas, que son lo único totalmente real. En los diálogos de madurez se pone énfasis en la anamnesis o recuerdo para alcanzar el conocimiento, lo que liga la teoría del conocimiento a la afirmación de la inmortalidad del alma. En El Sofista el interés se centra en la dialéctica para llegar a la esencia y por tanto a la idea.

También hay que señalar que, si bien en los diálogos de madurez se desprecia cualquier papel de la percepción en la adquisición de conocimiento, más allá de “despertar” el recuerdo de las ideas, en los diálogos de vejez se deja entrever la posibilidad de que la percepción pueda jugar un papel, aunque modesto.

El mundo de las cosas, de lo parcialmente real, también parece algo más apreciado en estos últimos diálogos. En el Timeo hay una cierta revalorización de la naturaleza, y, por tanto, de la posibilidad de una ciencia natural, especialmente de la medicina, muy apreciada por Platón.

[1] Tovar, obra citada, p. 125.

[2] Cornfort, F.M. (2007) La teoría platónica del conocimiento. Barcelona, Editorial Paidos Ibérica.

[3] Guthrie, W. K. (2000). Historia de la filosofía griega, Platón segunda época y la academia

(Vol. V). Madrid, Editorial Gredos.

[4] Cooper, J. (2004), “Plato on Sense-Perception and Knowledge”, knowledge, nature and the

good: essays on ancient philosophy, pp. 43-64, Princeton university press.

[5] Robinson, R. (1950). Forms and Error in Plato’s Theaetetus. The Philosophical Review,

59, 3-30.

[6] Morales, J.A. (2017) La percepción como conocimiento según el Teeteto de Platón (Trabajo de Grado). Universidad del Valle, Santiago de Cali.

[7] Marcos de Pinotti, obra citada.

[8] Obra citada.

[9] Gerena, L. (2009) La descripción platónica de la percepción. Teeteto 184-186. Ideas y Valores, nº 139, pp. 87-107.

[10] Obra citada.

[11] Cornfort, obra citada, p. 187.

[12] Mie, F. (2009) Sobre el concepto platónico de episteme en la “doctrina del sueño” del Teeteto. Areté, revista de filosofía, vol. 21, nº 19, pp. 167-196.

[13] Obra citada.

[14] Bertalanffy, L. V. (1993) Teoría General de los Sistemas. México, Argentina, España, Fondo de Cultura Económica.

[15] Cornfort, obra citada, p. 256 y sig.

[16] Turró, S. (1985) Descartes, del hermetismo a la nueva ciencia. Barcelona, Ed. Anthropos.