Aborrecí, por tanto, la vida, porque la obra que se hace debajo del sol me era fastidiosa; por cuanto todo es vanidad y aflicción de espíritu.
Eclesiastés 2:17
Sostiene Bueno[1] que la idea de voluntad procedente de Schopenhauer es heredera de una secularización de la Idea de Dios. En el atinado comentario del catedrático español de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada anida una invitación a repasar los antecedentes filosóficos en cuyos hombros se encaramó Schopenhauer para desarrollar el elaborado pastiche que conforma su oscura propuesta metafísica, cuyas secuelas idealistas se distinguen claramente en el panorama posmoderno, como igualmente señala el catedrático.
Como muestra de ello, baste notar cómo la idea de Schopenhauer de que el mundo no es sino una representación para un sujeto que intuye, emparejada con su pretensión de que la verdad fundamental es que todo en el mundo es un objeto en relación con un sujeto (Schopenhauer, 2004: 51), se refleja en Lacan[2], quien no aprecia el fundamento de la verdad en elementos materiales, sino en el lenguaje y el inconsciente (ve la verdad como la esencia del ser, y vincula verdad y existencia), de modo que la verdad se manifiesta como una revelación especialmente a través de la palabra (Lacan, 1976: 118). Lacan se encuentra también con Schopenhauer en el contexto de la dimensión moral del psicoanálisis, al referirse el francés a la pulsión de muerte que anida en su noción de ley del deseo, cuya afán de satisfacción impele al hombre a transgredir la ley moral, actuando si conviene contra su propio bien, propiciando el triunfo de la muerte como aniquilamiento sin remisión salvífica.
Pero para entender mejor cómo el idealismo ha llegado a tal grado de prevalencia cultural, hemos de remontarnos a los tiempos de la “revuelta contra Aristóteles” de la Baja Edad Media, protagonizada por el franciscano escocés Duns Escoto[3] contra los intentos de armonizar la filosofía aristotélica con la teología cristiana característicos de la obra escolástica del dominico de Aquino. Esta falla tectónica se abrió por el pánico teológico que causó en Escoto la mera posibilidad de que las tesis aristotélicas tuviesen un grano de verdad, y fuese en efecto posible entender la realidad filosóficamente, llevando a la redundancia de la revelación divina.
El celo que puso el escocés en preservar la idea de que la voluntad de Dios es suprema y no está sujeta a ninguna otra consideración, incluyendo la razón o la lógica, le llevó a “corregir y aumentar” la tradición franciscana, que resaltaba la importancia de la voluntad en el amor y la libertad.
Partiendo de la premisa de que si el conocimiento queda anclado en la esencia de la realidad sensible, es imposible inteligir el Ente Infinito, (Dios) y nos queda vetado el acceso a la Luz Divina, el escocés elaboró la doctrina de la perseidad, consistente en que la voluntad existe de por sí; es anterior al conocimiento, y se superpone a la inteligencia, actuando sin cortapisas, y activándose motu proprio.
Amparándose en la muy franciscana idea del “amor de Dios”, Escoto postuló que el amor es el acto más libre. Siendo esto así (el amor donal va de la mano con la libertad, ya que solo se puede amar y aceptar ser amado de manera libre), Escoto confunde agapé con eros, porque el Amor Divino, no es una voluntad centrada en el apetito interno[4], como el eros, sino un impulso expansivo que se autotransciende para alcanzarnos.
Al navegar contra la corriente aristotélica —con el fin de limitar la posibilidad de que el pensamiento desplazase la revelación— defendiendo que la voluntad prevalece sobre el intelecto, y que es antes la capacidad de poseer que un impulso interior reflejo de anhelos y deseos, Escoto, tomándose al pie de la letra el «no somos más que voluntades» de San Agustín[5], dio un golpe de timón que puso a la filosofía rumbo a Schopenhauer. Del mismo modo que Escoto consideraba la voluntad absoluta de Dios como el fundamento del mundo, revelándose a través del mundo mismo, y que el mundo no sólo contiene verdades racionales, sino también verdades realmente existentes que pueden ser experimentadas, pero no deducidas, en Schopenhauer la voluntad se manifiesta ambiguamente, dada por el cuerpo que la hace visible y al mismo tiempo la amaga. De hecho, Schopenhauer concibe el mundo material como representación y manifestación de la voluntad: tal como la voluntad se exhibe a través del cuerpo de uno, también se manifiesta en todos los fenómenos materiales del universo. En otras palabras, el mundo es la exposición visible de la voluntad[6].
A partir de este punto, la intensidad metafísica de Schopenhauer va in cescrendo. Tal y como ha señalado el filósofo español Villacañas[7], el idealismo alemán intenta superar el nihilismo de Friedrich Heinrich Jacobi[8], aun a costa de aceptar la premisa nihilista y descartar la afirmación positiva de la realidad sensible de la filosofía trascendental kantiana, es decir, dando por falsa la denuncia de Jacobi de la realidad sensible como mera apariencia.
Pero mientras que Jacobi percibía el fatalismo, el ateísmo y el nihilismo como deficiencias filosóficas, Schopenhauer los identifica como la auténtica esencia de la filosofía. De esto deriva que el conocimiento personal, manifestado al identificarse con el cuerpo, percibe dicho cuerpo de dos formas distintas: por una parte, lo contempla como una representación teórica, captada por la facultad intelectual y perceptiva, como un objeto entre otros, sujeto a las leyes que rigen los objetos. Por otra parte, este cuerpo se presenta de un modo completamente diferente, i.e. como voluntad, entidad esta que cada uno conoce de manera directa, sin mediación alguna. De esta manera, cada acto de la voluntad es invariablemente un movimiento del cuerpo. No es posible desear un acto sin al mismo tiempo percibirlo como un movimiento del cuerpo. Como ambos son idénticos, el cuerpo no es sino la expresión manifiesta de la voluntad, esto es, el cuerpo es la «voluntad objetivada”.
Además, Schopenhauer mantiene que se puede separar la psique en dos componentes distintos: la voluntad y la conciencia. La voluntad, carente de conciencia, equivale a una fuerza ciega y amoral, mientras que la conciencia, privada de volición, carece de eficacia. La voluntad, por lo tanto, la considera Schopenhauer (en sintonía con Escoto) el aspecto central, ocupando la conciencia una posición periférica.
Sin renegar del todo de la capacidad del intelecto para explicar fenómenos naturales, coincide también con el franciscano escocés en que la intelección no brinda conocimiento alguno acerca las condiciones intrínsecas de estos fenómenos, y con Escoto, recurre Schopenhauer a la idea de voluntad libre y omnipotente para atribuirle tal conocimiento.
No satisfecho con esto, Schopenhauer se lanza a proclamar que la voluntad se manifiesta mediante variadas expresiones causales en el espacio y el tiempo, y traza una distinción entre la explicación física de las apariencias naturales y su intelección metafísica por la voluntad. Pero cuando eliminamos el lenguaje esotérico, nos damos cuenta de que Schopenhauer simplemente está diciendo que comprendemos el mundo a través de la misma fuerza que lo impulsa, porque coincide con la fuerza que nos impulsa a nosotros.
Como no se le habrá escapado al lector atento, al concebir la naturaleza así, Schopenhauer defiende lo mismo que Escoto, esto es, la consideración de la naturaleza como una creación emanante; condicionada por una voluntad libre y omnipotente, por cuya razón la voluntad es la causa de toda existencia.
Cabría esperar que aserciones de tal calado gocen de cierta impermeabilidad a la refutación lógica, pero no parece ser el caso, como es fácilmente comprobable. Por un lado, si, según Schopenhauer, la voluntad es primero ciega, para tornarse consciente después, es difícil encontrar justificación a su afirmación de la naturaleza inteligente del mundo. Por más que trate de explicar esta inteligencia con el concepto de voluntad, no es coherente admitir una entidad inteligente sin una inteligencia, bien sea que exista intrínseca o extrínsecamente a nosotros. No obstante, Schopenhauer insiste en que al ser la voluntad la cosa en sí, no está sujeta al principio de razón ni a necesidad alguna.
Por otro lado, puesto que su idea de la voluntad como esencia del hombre y manifestación de la naturaleza le proporciona un fundamento universal para una visión ética del mundo, Schopenhauer sostiene de manera contundente que la ética puede ser comprendida desde esta perspectiva, siempre y cuando se sigan los principios de su propia filosofía, la cual, según él, es la única capaz de alcanzar una universalidad real.
Asimismo, Schopenhauer cae y recae en el craso error de generalizar lo inferior para explicar lo superior, limitando la índole de la voluntad al vitalismo, que impregna toda la realidad en un mosaico de fenómenos. Esto resulta poco convincente, por ser palmario que la idea de voluntad va mucho más allá del instinto de supervivencia, y abarca un increíblemente complejo arco de deseos, razones y causas que impulsan a los seres vivos a actuar. El propio Schopenhauer admite esto tácitamente, al atribuir a la voluntad un papel fundamental en la existencia de los organismos, argumentando que la conciencia surge a través de la formación de un sistema nervioso condicionado por dicha voluntad.
Según lo mentado, en el particular mundo de Schopenhauer, la materia obra como nexo entre la voluntad y la conciencia, en tanto que el cuerpo es una función del nóumeno volente, y el intelecto, a su vez, una función del cuerpo. En el estado de conciencia, todo se transforma en un mundo de representaciones teoréticas, donde la propia mente existe solo en el espacio, el cual, a su vez, solo existe como pensamiento, en un hervidero de conceptos predicativos que obtienen su significado y propósito de los sujetos que describen.
No ha de sorprendernos, pues, que la desoladora visión schopenhaueriana del mundo, obsesionada con una voluntad en pos de lo inalcanzable y hostil hacia la vida, actúe en contra de su misma naturaleza y conduzca inevitablemente a la desesperación y a su propia negación: su visión sólo tiene sentido en un contexto desprovisto de sentido. Su pesimismo alcanza el paroxismo en la noción de la nada absoluta (nihil negativum), porque la simple negación (nihil privativum) no le basta. Si el nihil privativum implica la negación del mundo de las apariencias y su inexistencia en relación con el ser, el nihil negativum significa el estado de salvación personal derivado de la negación de la voluntad.
Por supuesto, ambos conceptos se urden entre sí, ya que la anulación del mundo solo se percibe mediante la negación de la voluntad, lo cual es una inversión de la presentación positiva del mundo que ahora se experimenta como la nada. En definitiva, su ascetismo emana de su impresión ateísta del horror existencial, del que escapa figurando místicamente la evanescencia final. Pero lo que esto significa es que, en última instancia, la voluntad se manifiesta en vano, sin otro propósito que la nada.
En el dilema del nihilismo schopenhaueriano damos una vez más con incoherencias y banalidades en sus planteamientos. Schopenhauer nunca nos explica cómo, al llegar al punto culminante en el que la virtud se transforma en el deseo de no desear nada, es posible aplacar la voluntad sin tener el deseo inherente en ese aquietamiento. Nos trae esto al recuerdo el sutra del Majjhima Nikaya[9], cuya lectura llevó al joven Julius Évola a desistir del suicidio: «quien acepta la nada como nada, y habiendo aceptado la nada como nada, piensa en la nada y piensa ‘Mía es la nada’ y se regocija. Él, digo, no conoce la nada».
Viene a colación evocar que, tras alcanzar la Iluminación, el Buda rechazó la tentación de abandonar este mundo, entrando en el Nirvana y disfrutando del un descanso eterno, prefiriendo por contra quedarse en el mundo hasta el final de su vida natural. Es bien plausible especular, en vista de esto, que el nihilismo de Schopenhauer proviene, por un lado, de su interpretación banal y quietista de los Upanishads[10] junto a la cuaterna Dukkha, Anatta, Nibbana y Tanha del Budismo[11], y, por otro lado, de un ateísmo militante que ataca una definición teísta de Dios que es poco más que una falacia del hombre de paja[12].
Es con estos mimbres con los que Schopenhauer repudia la interpretación cristiana de la existencia y rehúsa la fe en Dios, rechazando la concepción de la naturaleza como indicio de una divinidad benevolente, y descarta la visión providencialista de la historia y la gracia personal, sin ofrecer alternativas. Asomado a este vacío, Schopenhauer lógicamente niega que la existencia tenga propósito alguno, aunque nunca logra escapar del anhelo de redención para una existencia sumida en el sufrimiento y la muerte, por lo que propone una salida de la angustia vital buscando la redención en la negación de la voluntad, oponiéndose vehementemente a la naturaleza que nos es propia. Ofrece, en definitiva, una resignada cultura de la muerte para evitar las tribulaciones inherentes a la cultura de la vida. Schopenhauer, siendo incapaz de encontrar una razón para vivir, encontró una sinrazón para ello, al creer que había descubierto el sentido a la muerte.
La “revelación” ofrecida por Schopenhauer es que cada individuo humano, como parte de la naturaleza, constituye una manifestación de la voluntad, una esencia eterna compartida por todos. A pesar de la predisposición natural a luchar por la vida, dicho esfuerzo conduce inexorablemente al sufrimiento, tornando la existencia como personal en algo penoso. La “salvación”, según Schopenhauer, se logra con un cambio de conciencia consistente en que la voluntad se niegue a sí misma, alcanzando así el sosiego tras liberarse de los apetitos mundanos.
Como vemos, Schopenhauer mezcla en su alegato ateísta su propia interpretación moral de la religión, generando una tensión entre ética y religión al otorgar primacía al componente moral de lo religioso sobre los mitos[13] que la envuelven, aduciendo que el auténtico valor de lo religioso reside en su orden ético, una afirmación chocante viniendo de quien sostiene que la nada sería mejor que cualquier cosa existente, en un sentido que tiene más afinidad con el nirvana[14] que con la kénosis.
Todo ello nos lleva a sospechar que la crítica de Schopenhauer a la religión establecida era instrumental, y que su objetivo real era promover una ética pura, evidente y universal. Buscaba prescindir, al igual que Laplace en astronomía, de la hipótesis de Dios como fundamento moral, para poner en su lugar una virtud basada en la relación intrínseca con la acción ética, incondicionada por dogmas abstractos que no influyen en la virtud al no afectar nuestra predeterminación moral.
Por eso, Schopenhauer critica las nociones de Cielo e Infierno, arguyendo que cualquier acción motivada por la esperanza de recompensa o el temor al castigo es egoísta y en consecuencia contraria al comportamiento verdaderamente moral. Además, (coincidiendo curiosamente con otro Escoto, Eríugena[15], en este caso) Schopenhauer rechaza el libre albedrío, sobre la base de que aceptarlo supondría que hemos sido creados sin una esencia ética de la que nuestros actos puedan emanar.
Esto es algo que Schopenhauer no puede en modo alguno aceptar, desde el momento en que su marco ético se basa en la noción de que el carácter es innato e inalterable, de forma que la interacción entre carácter e intenciones necesariamente produce acciones. Pero si, como sostiene Schopenhauer, la responsabilidad de nuestros actos depende más de lo que somos que de lo que hacemos, nuestra insaciable voluntas volens no puede provenir de sí misma. Con esto, no le queda a Schopenhauer más remedio que aceptar sottovoce la Dialéctica Hegeliana y admitir la necesidad de considerar a Dios como primera causa incondicionada; la Idea Absoluta que crea nuestra esencia moral. La noción de que la voluntad es el impulso fundamental y absoluto que subyace en el “Velo de Maya[16]” de la realidad —todo es fenómeno, excepto la voluntad— en tanto que manifestación del mundo como combinación de representaciones objetivadas, se queda en mero pensamiento mágico[17], empleado habitualmente por las instituciones ideológicas al interpelar al individuo como rol (Althusser, 1970) para que al internalizar dicho papel lo asuma como identidad y se conforme con la función que la ideología dominante le asigna en la sociedad.
[1] https://criticadelarazonliteraria.blogspot.com/2016/06/iii-572-un-ejemplo-literario-contra-las.html
[2] https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Lacan,_Jacques
[3] https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Duns_Escoto,_Juan
[4] “El amor es, pues, por naturaleza, el primer acto de la voluntad y del apetito. Y ésta es la razón de que todos los otros movimientos apetitivos presupongan el amor como su primera raíz.” (S.Th. 1, 20,1)
[5] San Agustín, Quaestiones in Heptateuchum, libro 2, § 83: «Nihil aliud sumus quam voluntates.»
[6] Schopenhauer, A. (2008). El mundo como voluntad y representación (Vol. 1). Fondo de Cultura Económica, Madrid.
[7] Villacañas Berlanga, J. L. (1989). Nihilismo, especulación y cristianismo en F. H. Jacobi: Ensayo sobre los orígenes del irracionalismo contemporáneo. Ministerio de Educación, Cultura.
[8] https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Jacobi,_Friedrich_Heinrich
[9] Buda. (2009). Majjhima Nikaya (1ª ed., 3ª imp.). (A. Solé-Leris & A. Vélez de Cea, Trads.). Editorial Kairós SA.
[10] Arnau Navarro, J. (2019). UPANISHADS (1ª ed.). Ediciones Atalanta, S.L.
[11] En la filosofía budista, Anatta destaca la ausencia de un yo permanente, mientras que Dukkha aborda la presencia generalizada de sufrimiento en la vida. Tanha subraya el deseo insaciable y el apego como causas del sufrimiento, y Nibbana representa la meta final, un estado de liberación alcanzado mediante la comprensión profunda y la eliminación de las causas del sufrimiento, marcando la cesación del ciclo de renacimiento y la liberación del sufrimiento.
[12] https://www.retoricas.com/2015/02/falacia-del-hombre-de-paja-ejemplos.html
[13] Mitos en el sentido platónico de la acepción: Platón entiende por “mito” una forma de expresión a la que uno recurre cuando se han agotado los recursos del intelecto y así y todo, necesita uno expresar de alguna
manera algo de inmensa importancia y significación .
[14] El Nirvana se desea como estado de liberación del sufrimiento, es el ámbito de la no forma (Ārūpyadatu), donde no hay ni ideación ni percepción, mientras que la kénosis es el desasimiento con el que se busca el vaciamiento de no querer nada para asumir la voluntad o querer de Dios, aunque esta vía suponga sufrimiento.
[15] https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Autor:Escoto_Er%C3%ADugena_(o_Er%C3%ADgena),_Juan
[16] Safranski, R. (1998). Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Madrid: Alianza editorial. pag. 291.
[17]«Schopenhauer otorga verdadera realidad empírica a los ‘hechos mágicos’; esto es, según su propia concepción, aquellos en los que quedaba evidenciada una puntual suspensión de las (aparentemente inalterables) leyes de la Naturaleza. No solo realizó Schopenhauer una acreditación personal y vivencial de la magia (como equivalente al magnetismo animal), sino que esa facticidad le sirvió como legitimación empírica de su propia metafísica de la voluntad. Toda vez que esa puntual suspensión de las leyes de la Naturaleza no sería sino prueba de la omnipotencia de la voluntad, entendida como lo esencial de toda realidad (incluida la realidad humana) y, a la vez, como omnipotencia disponible desde el mundo a partir del ser humano. La magia sería, además, la más palpable constatación del descubrimiento filosófico fundamental que Schopenhauer afirmaba haber realizado; esto es, haber encontrado un acceso a la (según Kant inaccesible) cosa en sí y haberlo encontrado además en la sensación más íntima de todo ser humano: el querer, el estar permanentemente queriendo, la voluntad. Precisamente el uso de esa intimísima realidad, la voluntad (la omnipotente voluntad), sería el fundamento de la magia, considerada asimismo por Schopenhauer como ‘metafísica práctica’, expresión ésta que él tomó de Francis Bacon.». (López, 2023).