Es relativamente frecuente referirse a filósofos como Sócrates, Platón o Aristóteles como “filósofos paganos”. Si por “pagano” entendemos que viven y escriben antes de la aparición del cristianismo, entonces el término es correcto, pero vago. En realidad, si comparamos las ideas éticas o teológicas de estos autores con las propias de la religión Olímpica griega, tal como aparece en Homero o en Hesíodo, nos damos cuenta de las enormes diferencias existentes. Por otra parte, la relativa facilidad con que Platón y Aristóteles fueron “cristianizados” indica las afinidades de estos filósofos con la nueva doctrina.
En el presente trabajo vamos a centrarnos en el personaje de Sócrates, como precursor y responsable de un giro copernicano de la filosofía griega, tanto respecto a los antiguos autores naturalistas como de sus contemporáneos sofistas. Como señaló Antonio Tovar, Sócrates es la condición previa para toda la filosofía y la premisa de todo el pensamiento occidental[1].
FUENTES DE LA FILOSOFÍA SOCRÁTICA
La principal dificultad a que nos enfrentamos para el estudio del pensamiento socrática es la falta de textos. Sócrates no dejó ningún texto escrito, y todo lo que sabemos de él se basa en escritos de otros. Las fuentes más importantes hay que buscarlas en los escritos de Jenofonte y, sobre todo, en los diálogos platónicos. También hay que tener en cuenta las aportaciones que hace Aristóteles (especialmente en la Metafísica), así como la imagen, desfigurada y burlesca, con que aparece Sócrates en algunas comedias de Aristófanes (Las Nubes), que, a pesar de su intención satírica, pueden aportar alguna información.
Para Jaëger, la reiteración de ciertas tesis paradójicas en los diálogos del Sócrates platónico, y su coincidencia con los informes que proceden de Jenofonte, indican que los diálogos platónicos tienen sus orígenes, en lo que el contenido se refiere, en el pensamiento socrático[2].
En una línea parecida, Scheleirmacher sostiene que la combinación de la información que procede de Jenofonte y de Platón es la vía principal para acceder al pensamiento socrático[3].
La relación de Sócrates con la teoría de las ideas de Platón y sus aportaciones a la misma también ha sido objeto de polémicas. Así, para Jaëger[4], en la teoría de las ideas de Platón convergen la afirmación de Heráclito de que “todo fluye”, que le llega a través de Crátilo, con la aportación socrática de la esencia conceptual de procedencia ética.
Aristóteles, en su Metafísica, sostiene que la teoría de las ideas es original de Platón, no de Sócrates, y que las aportaciones de este se limitan a la elaboración de conceptos generales[5]. Sin embargo, autores como Maier, Burnet y Taylor se han mostrado contrarios a tomar las aportaciones del estagirita como válidas y se muestran partidarios de eliminarlo como testigo histórico[6].
Para Zeller y Schleiermarcher, Sócrates sería el umbral más sobrio de la filosofía de Platón, evitando la audacia metafísica de este, y rehuyendo la ontología, para limitarse al campo de la moral[7].
En el presente trabajo tomaremos como fuente del pensamiento socrático los llamados diálogos menores de Platón, que datan de su primera época. Han sido calificados por Jaëger como una introducción al problema central del pensamiento platónico[8]. Gomperz[9] los califica como la etapa de Platón como “moralista abstracto”, y recogen una dialéctica socrática que parece ser bastante fiel a la original. Serían: Ion, Apología, Hipias menor, Laques, Cármides y Protágoras.
LA ATENAS DE SÓCRATES
La vida de Sócrates corre paralela a la grandeza de Atenas, tras la victoria contra los persas y la etapa de Pericles, seguida de la decadencia que acompaña a la derrota frente a Esparta en la guerra del Peloponeso. Como suele ocurrir, la decadencia de una sociedad política va acompañada de un creciente individualismo, nihilismo y hedonismo. La democracia ateniense degenera hacia una demagogia rampante, donde el uso de la retorica y la manipulación y halago de las masas, se convierte en la forma habitual de actuación de políticos sin escrúpulos.
En este ambiente proliferan los llamados sofistas, profesores de retórica, que enseñaban a triunfar en política y en el foro a cambio de una paga. Aunque no se les puede considerar auténticos filósofos, los sofistas pregonan el relativismo más absoluto. Al afirmar que no hay ninguna ley universalmente válida, consideraban que toda ley humana no es más que una convención detrás de la cual se escondían los intereses de los más fuertes[10]. Para Zeller, los sofistas son los ilustrados de su época, los enciclopedistas de Grecia[11].
Los sofistas predicaban que la “virtud” podía enseñarse. Sócrates también pensaba que podía enseñarse la “virtud”, pero su idea de virtud estaba en las antípodas de la idea que los sofistas tenían de la misma. Para estos, que en realidad no creía en nada, la “virtud” se asimilaba al triunfo social y político, y al disfrute del poder.
A pesar de las grandes diferencias entre Sócrates y los sofistas, muchos atenienses de ideas conservadoras los colocan en el mismo saco. En la parodia de Sócrates que hace Aristófanes en sus comedias, no solamente lo describe como un sofista más, sino que lo relaciona con los filósofos naturales. Recordemos que Anaxágoras tuvo que huir de Atenas por las acusaciones que pesaban sobre él por impiedad (asebia). La misma acusación de asebia, junto con la de corromper a la juventud, fueron las que llevaron a Sócrates a la pena de muerte.
Tal como señala Zeller[12], la gran paradoja es que Sócrates, el reformador, que era sinceramente conservador, fue perseguido en nombre de una restauración superficial e imaginaria. El mismo partido, supuestamente interesado en la restauración, lo castiga por sus esfuerzos para lograr esta restauración.
Otra gran diferencia entre Sócrates y los sofistas la encontramos en el arraigo en la ciudad de Atenas del primero, frente a la condición de “errantes”, de “ciudadanos del mundo” de los segundos. Tal como señala Tovar[13], para Sócrates el hombre no nace libre, sino dentro de la historia y vinculado a una ciudad (Polis), lo que le sitúa en unas raíces. Recordemos que, en su juicio, Sócrates rechaza la pena de destierro, pues considera que tener que marchar de Atenas es peor que la muerte.
En el dialogo platónico Critón[14], se pone en manifiesto la ética socrática, propia de un ateniense del siglo V, frente a la de su interlocutor, Critón, que refleja las ideas vigentes en el siglo IV. Sócrates está en la cárcel, condenado a muerte, y le visita su amigo Critón, hombre adinerado, y le propone sobornar a los carceleros para facilitar su huida.
Sócrates se niega. Para nuestro hombre, como ciudadano de la Polis, todo se lo debe a las estructuras de la misma, su vida, su posición, su educación, sus creencias. Vive integrado de tal manera que no concibe vivir fuera de ella, y, mucho menos, perseguido por sus leyes. Su posición es absolutamente comunitaria y, aunque la decadencia de la Polis haya llegado al punto que sus jueces le condenen a muerte, él, aunque crea que es una equivocación, no dudara en aceptar semejante decisión.
Critón, por el contrario, vive inmerso en el relativismo de su época, marcada por el principio de Protágoras (un sofista): el hombre es la medida de todas las cosas. La trascendencia apenas tiene valor, y sus argumentos se basan en salvar a un hombre justo y la opinión de la multitud sobre su conducta.
LA DIALÉCTICA SOCRÁTICA
En el pensamiento de Sócrates hay una serie de premisas fundamentales. La primera es que su interés se centra en cuestiones éticas. La segunda es que la virtud consiste en el conocimiento del bien, pues sostiene que “nadie peca voluntariamente”. La tercera es que él no se considera un sabio, sino un ignorante que quiere dejar de serlo. Finalmente, la última seria que, para dejar de ser ignorante lo que hace es preguntar e inquirí a sus conciudadanos, para demostrarles que ellos también son ignorantes, y así poder buscar juntos el conocimiento: es la dialéctica.
A diferencia de los sofistas, que tenían escuelas y cobraban por sus lecciones, Sócrates filosofa en la plaza pública, en el mercado o en los gimnasios. Interpela a sus oyentes para mostrarles su ignorancia y sus contradicciones, pero no para adoctrinarlos en dogmas preconcebidos, sino para exhortarlos a buscar juntos la verdad. Con este procedimiento se gano discípulos que le admiraban (aunque no les llamaba discípulos, sino “amigos”), pero también se ganó muchos enemigos.
Los primeros diálogos platónicos, donde parece que se refleja, con mayor fidelidad, al Sócrates histórico, describen a la perfección la dialéctica socrática. Así, en el Protágoras, vemos como Sócrates discute con el famoso sofista, le muestra sus contradicciones respecto a la idea de virtud, y demuestra que sus ideas no difieren de las del vulgo.
El hecho de que Sócrates parta, en su dialéctica, de una supuesta ignorancia, de que utilice los razonamientos, y que acabe enfrentándose a la inquina de sus conciudadanos y a la pena de muerte, ha sido interpretada por algunos como una expresión de “racionalismo” y de “individualismo”, hasta el punto de hablar de Sócrates como un precursor de la Ilustración y del individualismo moderno[15]. A nuestro modo de ver, nada más lejos de la realidad.
Utilizar la razón humana no significa ser “racionalista”. Para nosotros, racionalismo significa dos cosas: primera, considerar a la razón como única fuente valida de conocimiento, incluso de conocimiento ético-moral, y, segundo, considerar que esta razón no es un instrumento humano para conocer una realidad preexistente, sino que es el instrumento para construir esta realidad. Ninguna de estas premisas se da en Sócrates.
Como muy bien señaló Tovar[16], la gran paradoja socrática consiste en que hay que tener confianza en la razón, pero a la vez hay que evita que esta llegue a destruir la herencia y deje al hombre frente a la nada. De alguna manera Sócrates intentó conciliar lo racional con la tradición, y nunca pretendió que la filosofía substituyera a la antigua religión[17], aunque que sí que dio un giro a la relación de los dioses antigua religión griega con los conceptos éticos y morales, como veremos a continuación.
La supuesta ignorancia de Sócrates en el inicio de su proceso dialéctico es, en realidad, una figura retórica. Como señaló Vives[18], Sócrates, en las preguntas y aporías que plantea desde su fingida ignorancia, está, en realidad, imponiendo una línea ética muy concreta y exigente.
LA ÉTICA SOCRÁTICA
Para Gomperz, la ética socrática puede resumirse en tres palabras: nadie peca voluntariamente[19]. Es decir, el conocimiento del bien lleva a practicarlo de forma automática, por lo que los problemas éticos se reducen a problemas de conocimiento. Sócrates juzga como si no existiera en absoluto la parte irracional del alma[20]. Este aspecto de la ética socrática no puede considerarse pre-cristiano, pues en la ética cristiana se distingue entre el conocimiento de lo que es bueno (entendimiento) y la voluntad para realizarlo.
Sin embargo, la idea de pecado y de cuidado del alma si pueden considerarse pre- cristianas. Son conceptos absolutamente ajenos a la antigua religión Olímpica, en la cual el único precepto “ético”, por llamarlo de alguna manera, es la prevención contra la hybris, o desmesura, que puede provocar la ira de los dioses.
No hay que creer, a pesar de lo dicho, que Sócrates pretende derrocar a sustituir a los antiguos dioses. Manifiesta reverencia a los dioses de la Polis, y, al servicio de Apolo, el dios de Delfos, se propone descubrir el verdadero saber, la esencia de la virtud y del bien[21].
El verdadero giro de la ética socrática consiste en considerar, al igual que para el cristianismo, que los dioses son el fundamento de la moral[22]. Para Tovar[23], el carácter divino de la suprema sanción ética, y la “armonía del alma”, que Sócrates señala como fin de su ética, apuntan más allá de lo helénico y lo sitúan en los confines del cristianismo.
La afirmación socrática de que “más vale sufrir una injusticia que cometerla” es absolutamente extraña a la religión Olímpica (nadie imagina a un héroe homérico haciendo semejante afirmación). La justificación es sencilla: cometer una injusticia daña al alma, sufrirla no. Esta premisa coloca a la ética socrática en la estela cristiana.
SÓCRATES FRENTE A LA MUERTE
Donde mejor se resume la ética socrática es en su actitud ante la muerte, magníficamente explicada en la Apología. Aunque en diálogos posteriores vemos al Sócrates platónico adherirse a la teoría de la inmortalidad del alma, fundamento de la filosofía platónica, en la Apología, Sócrates hace una confesión de agnosticismo. Dice muy claro que no sabe si la muerte es el final absoluto, la entrada en la nada, o si es el paso a otra vida:
El morir es una de estas dos cosas: bien no ser, ni sentir, ni poseer nada, bien un cambio profundo, una transmigración del alma[24].
En cualquier caso, evitar la maldad está por encima de evitar la muerte:
En todo peligro existen muchos caminos para escapar, si uno se atreve a hacerlo. Pero lo difícil, atenienses, no es rehuir la muerte, sino evitar la maldad, que es más rápida que ella[25].
Este posicionamiento revela, en Sócrates, una ética aristocrática de reminiscencias heideggerianas. Por una parte, revela la conciencia de “ser para la muerte”, inseparable de la condición humana. Por otra parte, afirma una autenticidad o fidelidad a si mismo, que le lleva a escoger la muerte antes de la humillación y la renuncia a su misión que le exigen los jueces. Y ello a pesar de su afirmación agnóstica respecto al destino del alma después de la muerte.
Posteriormente Platón desarrollará su tesis de la inmortalidad del alma, fundamental para su teoría de las ideas, que será adoptada por el cristianismo. Pero el giro copernicano lo había dado Sócrates, al fundamentar su ética en el bien del alma humana. Por eso afirmamos que, más que filósofo “pagano”, podemos llamarle precristiano.
[1] Tovar, A. (1984) Vida de Sócrates. Madrid, Alianza Editorial, p.406.
[2] Jaëger, W. (1948) Paideia. Los ideales de la cultura griega II. México – Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, p. 21.
[3] Obra citada, p. 23.
[4] Obra citada, pp. 24-25
[5] Gomperz, T. (2000) Pensadores griegos. Tomo II Sócrates y Platón. Barcelona, Editorial Herder, p. 73.
[6] Jaéger, obra citada, p. 27.
[7] Obra citada, p. 26.
[8] Obra citada, p. 124.
[9] Gomperz, obra citada.
[10] Zeller, E. (1955) Sócrates y los sofistas. Buenos Aires, Editorial Nova, p. 75.
[11] Obra citada, p. 86.
[12] Obra citada, p. 181.
[13] Tovar, obra citada.
[14] Platón (1982) Diálogos. Apología de Sócrates, Critón, Laques, Fedón. Ribas, M.J. y González Gallego, A. (eds.). Barcelona, Editorial Bruguera.
[15] Jaëger, obra citada, p. 14.
[16] Tovar, obra citada, p. 411.
[17] Obra citada, p. 202.
[18] Vives, J. (1969) “De la intransigencia socrática a la intolerancia platónica” en Miralles, C. y Cuartero, F.(eds.), Homenaje a José Alsina de sus discípulos, en el décimo aniversario de su cátedra en la Universidad de Barcelona. Barcelona, Ediciones Ariel.
[19] Gomperz, obra citada, p. 79.
[20] Gomperz, obra citada, p. 80.
[21] Zeller, obra citada, p. 118.
[22] Tovar, obra citada, p. 308.
[23] Obra citada, p. 313.
[24] Apología, en obra citada, p. 76.
[25] Obra citada, pp. 74-75.
